А.Ф.Зотов

"Ранний" Гуссерль и формирование феноменологического движения в европейской философии

Первые шаги феноменологической философской школы были определе-ны встречами и беседами полутора десятков молодых германских филосо-фов, среди которых особенно активными были Йоганнес Дауберт - из школьного кружка весьма тогда известного мюнхенского философа и психолога Теодора Липпса, и стажировавшийся тогда у Ойкена доцент философии из Йены М. Шелер. Организационной основой будущей школы стал "Академический психологический союз", где в 1904 г., через три года после выхода в свет "Логических исследований" Э. Гуссерля, стали обсуж-даться феноменологические идеи. Из этого кружка вышли Александр Пфендер, Мориц Гейгер, Адольф Раинах, Теодор Конрад и др. Три года спустя в "союз" вошел и М. Шелер, приехавший из Йены. И Пфендер, и Шелер, ставшие доцентами философии еще в 1900 г., уже шли собственными путями к феноменологии. Пфендер, лучший ученик Т. Липпса, исследовал своеобразие воли ("Феноменология воли"). Даже по названию это похоже на подзаголовок 2-й части "Логических исследова-ний" Гуссерля - "К феноменологии познания". М. Шелер в работах того периода критически исследовал трансцендентальный и психологический подходы - и отверг их, предложив собственный, "ноологический", во многих отношениях представлявший собой теорию исследовательской прак-тики Пфендера и Гуссерля. В 1904 г. в Мюнхене состоялась встреча Гуссерля с тамошней группой феноменологов, и с ее "патроном" Т. Липпсом. Это было началом феноме-нологической школы. Началом весьма активным: как свидетельствует Дауберт, заседания Психологического Союза продолжались с 6 часов вечера до 3-х ночи.
Летом 1905 г. начались регулярные контакты мюнхенской группы феноменологов с другой, образовавшейся в Геттингене. Сначала Дауберт и Раинах, а затем Гейгер перебираются в 1906 г. в Геттинген. В 1907 г. здесь же оказался Конрад, племянник Липпса. Он основал здесь, по образцу мюнхенского, дискуссионный философский клуб. Один из членов этого клуба, Вильгельм Шапп, так описывал ситуацию: "Мы использовали любую возможность, чтобы сутками вести беседы с мюнхенцами: они, по нашему мнению, тогда были намного впереди". Тесные контакты двух центров сыграли большую роль в оформлении феноменологического движения: осенью 1907 г. возникла идея издания специального журнала.
1910-1912 гг. можно считать "весенним цветением" феноменологии. Гуссерль делает доклады о сути и смысле феноменологии, ведет важные семинары. Раинах, вместе с Гуссерлем, проводят занятия по своей пробле-матике со студентами университета (причем занятия Райнаха пользовались большей популярностью, поскольку вел он их в форме куда более доступ-ной, чем Гуссерль). Мало-помалу "Философское общество" разрастается в большой дискуссионный форум: сюда со всех сторон собираются одаренные студенты. Среди них - в 1908 г. Александр Койре из Одессы, Дитрих фон Хильдебранд из Мюнхена; в 1909 г. Иоханнес Геринг из Страсбурга; в 1910 г. - Хедвига Марциус, присланная из Мюнхена Гейгером; в 1911 г. - Ганс Липпс и канадец Винтроп Белл; в 1912 г. - Роман Ингарден из Польши и Адольф Гримм, позднее ставший прусским министром культуры; в 1913 г. к ним присоединились Фриц Кауфман и Эдит Штайн (еврейка католического вероисповедания, потом - монахиня-кармелитка, погиб-шая в фашистском концлагере). С 1910 г. начинаются активные публикации. В "Логосе" выходит гуссерлева "Философия как строгая наука", а также феноменологические статьи Райнаха, Конрада, Пфендера, Гейгера, Шелера. (Некоторые назва-ния: Раинах - "Убеждение: его этическое и правовое значение"; Шелер
- "О самообмане", "О раскаянии и моральном ценностном суждении", "К феноменологии и теории чувства симпатии и о любви и ненависти"; Конрад
- "Восприятие и представление", "Исследования по философии языка"; Пфендер - "Мотив и мотивация"; Гейгер - "Сознание чувства"). Здесь же были опубликованы первые статьи известного чешского философа Яна Паточки, ставшего в наше время одним из организаторов правозащитной "Хартии-77". Были написаны диссертации Шаппа ("Сообщение о феноменологии восприятия"), Герберта Лайендеккера ("К феноменологии обмана"), Ген-риха Хофмана ("Исследования о понятии восприятия"). В 1913 г. стал выходить ежегодник по философским и феноменологическим исследовани-ям, открывавшийся пятью обширными программными статьями Гуссерля, Пфендера, Шелера, Гейгера и Райнаха.
После перерыва, вызванного первой мировой войной, феноменологиче-ское движение "воскресло" во Фрайбурге. Здесь в феноменологию "вошел" М. Хайдеггер. На место проблемы взаимоотношений философии и естест-вознания (прежде всего в психологии) теперь стала проблематика историч-ности, в стиле Дильтея, отношения феноменологии к "наукам о духе". Заканчивается этот второй период с концом преподавательской карьеры Гуссерля в 1929-30 гг. С 1930 г. Гуссерля можно считать единственным радикальным представителем феноменологии. Несмотря на специфические политические трудности (в Германии к власти приходят фашисты) он продолжает работать в Германии, поддерживаемый только своими верными ассистентами Ландгребе и Финком. Некоторое время остается открытым для его публикаций белградский журнал "философия". 14 апреля 1933 г. Почетный доктор Гуссерль был уведомлен Рейхско-миссаром и Гауляйтером земли Баден о том, что из-за неарийского проис-хождения он "увольняется" (хотя к тому времени он давно уже был фактически уволен!) 7 апреля, и по тем же основаниям в Киле был уволен с работы его сын, Герхард, бывший профессором в тамошнем университете. В 1936 г. и Белград был принужден исключить Гуссерля из списков своей научной организации. В ежегодно издававшемся списке преподавателей Фрайбургского университета, работавших со дня его основания, в 1936 г. Гуссерля также не было.
Однако, Гуссерль все же не прерывал другой, не менее важной, части своей научной работы. С 1890 г. и буквально до дня смерти он заполняет мельчайшими стенографическими знаками 45 тысяч страниц рукописей, которые после смерти Гуссерля, с немалой опасностью для жизни, были вывезены из Германии бельгийским монахом-францисканцем Германом Лео Ван Бреда. Он же основал в 1939 г. в Лувене Гуссерлевский Архив, ставший главным источником "Гуссерлианы" - полного собрания сочине-ний философа.
На похоронах Гуссерля 29 апреля 1938 г. присутствовал (разумеется, как частное лицо) только один профессор философского факультета, Герхард Риттер. Вечером того же дня другое "частное лицо", тайный советник Карл Диль, экономист, на семинаре, где присутствовали тот же Г. Риттер, В. Ойкен, А. Ламис, К. фон Дитц, Ф. Бем и немногие другие, прежде всего из старых друзей покойного, произнес памятную речь о Гуссерле. Диль назвал гуссерлевский кружок, регулярно собиравшийся в его доме, "факультетом настоящих людей"...
Гуссерль был философом, взгляды которого формировались в условиях непростой эпохи в истории Германии и Европы. Детство его совпало с концом революционного периода и формированием новых, еще не освящен-ных традицией политических структур. Почти одновременно с политиче-скими преобразованиями развертывается революция в математике, за ко-торой буквально по пятам следовала революция в физике. Более того, меняется более общая интеллектуальная парадигма: прежний образ науки как сокровищницы склада уже готового знания сменяется другим: наука предстает как деятельность по достижению нового знания, из "склада готовой продукции" преобразуется в сознании самих ученых в "фабрику" по изготовлению знаний. Потому без особого сопротивления со стороны научного сообщества появляются и обретают самостоятельность новые науки, которые раньше так и остались бы в зародышевом состоянии, не имея смелости претендовать на собственный предмет, собственный метод (например, психология и физиология высшей нервной деятельности).
При всей важности для философской мысли интеллектуальных событий этого исторического периода, не стоит игнорировать событий политических и экономических. Ведь "зрелый" Гуссерль был современником первой мировой войны, отнявшей у него одного из сыновей (кстати, награжденного рыцарским крестом - это не помешало нацистам зачислить неарийцев - семью Гуссерля - в число врагов нации!). Вряд ли несущественны для интеллектуальной атмосферы Европы были и события в нашей стране.
Правда, в своих исследованиях Гуссерль, насколько мог, стремился держаться подальше от расхожей политики - даже тогда, когда именно политические мотивы стали помехой его профессиональной работы.

Начало творческого пути Гуссерля. "Философия арифметики"

Первоначальный импульс для своих философских размышлений, сохра-нивший силу на протяжении всей его жизни, Э. Гуссерль получил от своего учителя математики, Карла Вейерштрасса, бывшего с 1856 г. профессором Берлинского университета. Даже среди своих коллег, представителей "самой точной из наук", Вейерштрасс славился особой доказательностью и тщательностью рассуждений, которая стала для них своего рода эталоном ("вейерштрассова строгость"). С именем этого математика связано начало попыток свести основания математического анализа к прозрачным ариф-метическим понятиям, которые, таким образом, рассматривались как базо-вые (программа арифметизации математики). Аналогичный процесс про-исходил в геометрии, где завершалась наведением логического порядка собственная революция, связанная с появлением неевклидовых геометрий. Появившись в ходе попыток обосновать (доказать) постулат о параллель-ных линиях исходя из аксиом, лежащих в основании общепринятой геомет-рии Евклида, каждая из них привела то ли к открытию, то ли к созданию "совершенно нового мира", причем неунитарного, многообразного, мира "неевклидовых пространств". Пытаясь как-то навести в области геометри-ческих знаний определенный порядок, немецкий математик Феликс Клейн в 1872 г. сформулировал так называемую "Эрлангенскую программу" объединения геометрического знания в целостную систему. В ней предла-галось, в качестве цели, подвести под все .геометрические конструкции теоретико-групповое основание, представив каждую из геометрий как теорию инвариантов особой группы пространственных преобразований объекта, которые допустимы без изменения некоторого набора фундамен-тальных пространственных свойств. Таким набором преобразований в слу-чае евклидовой геометрии была "метрическая группа": поворот, изгиб, перенос геометрической фигуры, не меняющие, скажем, расстояний между точками на поверхности, площади фигуры и т. п. В другой геометрии, проективной, была другая группа преобразований с другими инвариантами. Классификация групп преобразований становилась логическим основанием классификации множества геометрий, а теория алгебраических и диффе-ренциальных инвариантов представляла собой аналитическую структуру соответствующей геометрии. Посредством определенной логической техни-ки одна геометрия может быть благодаря такому единству "переведена" в другую. Позже эти идеи сыграли большую роль в гильбертовой аксиоматике геометрии. Теория групп позволила синтезировать геометрию с алгеброй, а математические проблемы все больше "сливались" с логическими, методо-логическими и общефилософскими - хотя бы уже потому, что при разра-ботке теории множеств, этого общего основания математики, обнаружились логические парадоксы. В 1897 г. в Цюрихе состоялся Первый международный конгресс мате-матиков. Проблемы, обсуждавшиеся на нем, отнюдь не были, так сказать, "вопросами математической техники": Э. Пикар, один из видных матема-тиков того времени, сказал на заключительном банкете: "И мы имеем своих математиков-философов, и под конец века, как и в прежние эпохи, мы видим, что математика вовсю флиртует с философией. Это - на благо дела, при условии, чтобы философия была весьма терпимой и не подавляла изобретательского духа" (цит. по Д. Стройк, Краткий очерк истории математики, М. 1978, стр. 273). Математические проблемы, превратившись в логические, вызывали потребность в методологическом, гносеологическом . и вообще философском обсуждении. Через три года после первого матема-тического всемирного конгресса в Париже состоялся 1-й международный конгресс по философии математики; и все начало столетия ознаменовалось острейшими спорами об основах математического мышления. В такой атмосфере вызревала и менялась проблематика первого цикла работ Э. Гуссерля, главными из которых были "Философия арифметики" (1891 г.) и двухтомник "Логические исследования" (1900-1901). Сам Гуссерль впол-не четко зафиксировал предмет своей заботы на первых страницах "Логи-ческих исследований": "При таком состоянии науки, когда нельзя отделить индивидуальных убеждений от общеобязательной истины, приходится по-стоянно снова и снова возвращаться к рассмотрению принципиальных вопросов". (Л. И., СПб. 1909, с. 2).
Впрочем, так выраженная в 1900 году позиция была, в известной мере, уже выстрадана Гуссерлем, была итогом самокритичной оценки его первой попытки исследовать основания математики, предпринятой в "Философии арифметики", написанной, в целом, с позиций своеобразного психологизма. При видимом переходе от психологизма к антипсихологизму, о котором пишут почти все исследователи, характеризуя этот период творческого пути Гуссерля, это вовсе не радикальный отказ от прежней установки и "переход в противоположное". Гуссерль "Логических исследований" не сжигает всего того, "чему поклонялся" Гуссерль "философии арифметики" - он продол-жает сформированную там тенденцию. Какова же она и каковы стратеги-ческие цели Гуссерля?
В "Философии арифметики" он - ученик Вейерштрасса - ищет последних оснований, на которых в действительности стоит здание ариф-метики. По большому счету, поиск этот идет в русле рецептуры, некогда предложенной Декартом: ведь именно последний выдвинул для своего времени парадоксальную методологическую программу обоснования зна-ния посредством погружения его в испепеляющий огонь универсального сомнения. В итоге беспощадного критического испытания, вполне сравни-мого с тем, какому подверг суровый Бог "Ветхого завета" веру патриарха Авраама, потребовав от него жертву - единственного и любимого сына - Декарт надеялся открыть истину, получить последнюю опору знания, то, что выдерживает любое сомнение - потому, что самоочевидно. Психоло-гизм, свойственный Гуссерлю в "Философии арифметики", весьма близок установкам Авенариуса и Маха, занимавшихся - правда, в более общем плане - теми же вопросами, и тоже продолжавшим картезианскую тради-цию "поисков очевидного". Даже пресловутый принцип "экономии мышле-ния", столь презрительно осмеянный в популярной марксистской литера-туре, был вариантом картезианского средства движения к основаниям знания. Он выражал желание отказаться от "метафизических постулатов" догматической (это очень важно!) философии, как идеализма, так и материализма. Это именно методологическое сомнение: оно не оставляет преимуществ ни первой, ни второй позиции, поскольку она догматична, но и не предрекает поражения одной из них или победы: философ готов принять любой результат, только бы он был обоснованным. Отказываясь от "наивного идеализма" в трактовке числа (каковой был свойственен Гуссер-лю, по его собственному признанию, в юности), Гуссерль пробует редуци-ровать знание к "простым восприятиям", используя принцип "экономии мышления"; он надеется совместить устойчивость знаниевых образований с переменчивостью чувственного материала арифметики (точнее - прак-тики счетных операций). Базисом выступает "первое впечатление", свое-образный аналог феномена психологического импритинга, к которому затем так или иначе присоединяются последующие, трансформируя так, чтобы минимально отличаться от первого. Авенариус такой процесс выразил в понятии апперципции.

Самокритика "психологизма". "Логические исследования".

Психологистическая фаза длится недолго. Позднее, в личных заметках, Гуссерль назовет эту работу ("Философия арифметики") "наивной, почти детской", поскольку он подходил к вопросу без верного знания философских проблем. Впрочем, чувство самокритичности ощущается в каждой очередной работе - оно было свойственно Гуссерлю до конца дней. В "Логических исследованиях" (подзаголовок: "Пролегомены к чистой логике") он выступает, как уже было сказано, против психологизма в логике. Однако, и психологизм его первой работы, если говорить строго, не очень последователен: он смешан с идеализмом, поскольку Гуссерль здесь проводит различие между "настоящими" числами ("числами в себе"), понятием числа и предствлением о содержании понятия числа. Хотя "вещи" и "представления", полагает здесь Гуссерль, как бы "перетекают" друг в друга в содержании сознания - поэтому, например, Луна и представление Луны не могут быть строго отделены друг от друга.
В "Логических исследованиях" Гуссерль отказывается от методологиче-ского принципа экономии - вместе со следами психологизма - и пытается продолжить поиск очевидных оснований в ином направлении. Если в "Философии арифметики" он исследует то, как образуется понятие числа, то в "Логических исследованиях" предметом становится содержание этого понятия, само число. Хотя здесь, пожалуй, различение "предмета" и "понятия" еще менее четкое, чем в "Философии арифметики": "понятие" отличается от "предмета" лишь функцией, которую они исполняют в сознании,- предмет интереса есть понятие предмета. Используя термин "содержание" Гуссерль размывает грань между представлениями и вещами. В результате, как жаловался Фреге, весьма внимательно следивший за публикациями Гуссерля, "все становится субъективным, а субъективное принимает вид объективного". Сам же Гуссерль, однако, вовсе не считает эту черту пороком: напротив, здесь намечена его принципиальная установ-ка на "очищение" исследования от всякого рода неявных препосылок, особенно тех, которые носят "метафизический" характер. Превращение всего наличного для создания в "содержание", т. е. в нечто нейтральное, безразличное к вопросу - а что оно "на самом деле", есть базовый принцип зрелой феноменологической установки. В русле первоначальной формули-ровки отказа от метафизических предпосылок исследования и поисков бесспорного начала знания Гуссерль идет, как было уже отмечено, путем, близким к таковому Авенариуса, и потому даже определяет философию как "описательную психологию", а психо-феноменологическое обоснование логики считает возможным и даже неизбежным.
Одним из важнейших понятий (как плана философского, так и матема-тического) является понятие "существования" (соответственно, "несущест-вования") . И не в малой степени потому, что оно нагружено "метафизиче-скими" смыслами, Гуссерль уделяет много внимания его феноменологиче-скому "очищению". Рассуждает он примерно так: всякое понятие имеет предмет - поэтому есть предмет и у понятия "несуществование". Но тут возникает для Гуссерля труднейшая проблема нуля: другие (во всяком случае, простые) числа, по Гуссерлю, несомненно существуют (вот он, наивный идеализм!) Если нуль - число, то его предмет - несуществова-ние?! Но существование того, признак чего - несуществование, - это абсурд. Поэтому сначала нуль - не число, а только "нет"; или, точнее, "еще-не-нечто", неопределенное, но определимое, каковое "извлекается" посредством "интереса" к этому "нет". "Интерес" есть не что иное, как "зародыш" другого фундаментального понятия феноменологии - "интенциональности", нацеленности сознания на предмет, в результате которого конституируются любые предметы (существующие, соответственно, для сознания и возникающие в интенциональном акте). Но откуда берется сам интерес? Что его пробуждает? Теперь мысль Гуссерля движется в русле, проложенном Кантом в его учении о трансцендентальном мире, который формируется сознанием субъ-екта. Кантовское "сознание" начинает формировать трансцендентальные объекты, будучи пробуждено "вещью-в-себе", т.е. сознание в действие приводит внешний ему фактор. Кант считал, что субъект (сознание) априори обладает некоторой матрицей, которая предопределяет возможную реальность трансцендентальных объектов, независимо от того, имеется ли вообще чувственное наполение познавательного акта, восприятие. Но - такие объекты нельзя пережить! Поэтому познавательные способности, так сказать, в их чистом виде, невозможно "иметь перед взором", хотя можно образовать их понятие. Этим и занят Кант, формулируя постулаты эмпи-рического мышления вообще, т.е. определяя форму предметности предмет-ного. К числу принципов возможного опыта Кант относит действительный опыт (второй постулат) - поскольку ситуация свободных от действитель-ного восприятия познавательных способностей создавала бы внутренее противоречие: пришлось бы утверждать, не имея восприятия, что этой ситуации не может быть без восприятия! (Это примерно так же, как в случае проблемы возможного движения в пустоте при отсутствии движущегося объекта). Это значит, что "действительность" ("наличность") сама - необходимое условие возможности. Т.е. для сознания невозможно быть "в-себе" и тем самым "для-себя": нужно непременно "чуждое" или "от-чужденное". Поэтому "чистый" идеализм для Канта - это концепция, отвергающая самобытие сознания. Следовательно, познавательные способ-ности должны познавать, т.е. внешнее для них, случайное для них аффицирование необходимо. Так в кантовской философии возникает вариант онтологического доказательства бытия Бога - в роли опровержения идеа-лизма. "Вещь-в-себе", Бог обязаны существовать, чтобы "аффицирование" не стало "самоаффицированием", что привело бы к логическому абсурду. (Это, кстати, лишь одна сторона кантовской дилеммы: другою выступает трансцендентальный идеал, т.е. тот же Бог, который, если он существует, означает, что всякое аффицирование есть в конечном счете самоаффицирование: божественный интеллект не терпит "случайных" значений и не ведает отрицаний: предикат "не-А" противоречил бы понятию "всех воз-можных миров" и потому означал бы отрицание Бога!)
Если мы вернемся к гуссерлеву рассуждению относительно числа, то нетрудно заметить сходство с этими идеями Канта. И потому вполне обоснованно утверждать, что цель "Философии арифметики" есть онтоло-гическое доказательство бытия Бога... Правда, на месте Бога у Гуссерля - "чистое сознание" как предел движения к первоосновам знания.
Это - одна составляющая его рассуждений - поиск оснований, движе-ние к "самоочевидному истоку". Другая составляющая - конструктивное движение мысли. В "Философии арифметики" конструирование это пред-стает как конструирование понятия (поскольку здесь признается сущест-вование "чисел-в-себе"). Однако, поскольку понятие и предмет "перетека-ют" друг в друга, то в некотором смысле и "сами числа" доступны познанию. Достаточно посмотреть на некоторое множество предметов, чтобы сказать, "сколько". Но так обстоит дело с малыми числами! В случае же больших мы вынуждены использовать "суррогаты", придумываем системы счета (например, десятеричную), которые предстают как методы конструирова-ния новых понятий (и вместе с тем как способы их обозначения). Конст-руируются, по мнению Гуссерля, не сами числа, а их представители в сознании; но для случая малых чисел "действительные" понятия совпадают с "символическими", сконструированными. Более того, опосредованная связь понятий с большими числами тоже имеется: она обеспечивается психологически, принципом экономии мышления при конструировании понятий, "отталкиваясь" от понятий малых чисел в движении к понятиям чисел больших. Это сознание, таким образом, несовершенно: ему прихо-дится конструировать, чтобы считать. Совершенное сознание с "первого взгляда" распознавало бы любое множество: "Бог не считает!". Арифметика, таким образом, компенсирует недостаток (конечность) человеческого со-знания - но сама эта задача компенсации возникает потому, что человек сознает собственную ограниченность, и потому создает средства выхода за "естественные" пределы.
(Здесь можно увидеть в зародыше третье важнейшее понятие феноме-нологии - понятие "горизонта").
Такой механизм процесса конструирования "производных" понятий арифметики, кстати, обусловливает и возможность "возвратного" движения к "первоначалу", к "собственному понятию", которое еще свободно от наслоений, "техники", искусственности. Оно, конечно, не "вещь-в-себе" в кантовском смысле этого термина, а скорее идеальное содержание понятия, его "идеальное значение". Такое обращенное движение сознания есть не что иное, как феноменологическая редукция .
Таким образом, сознание человека, уже потому, что оно "нацелено на то, а не на это", неизбежно конечно. И потому оно активно! Если бы сознание было "неинтересующимся", то любые возможные предметы были бы для него неразличимы, без-различны: все спадается в пустое тождество. Сознавая собственную конечность, сознание оказывается способным к феноменологической редукции, которая позволяет "возвратным путем" приходить к "абсолютному", поскольку раз за разом устраняет все разли-чения. Правда, в такой конструкции есть слабое место: если все символические числовые конструкции (по Гуссерлю, "несобственные числа") есть лишь "заместители" чисел-в-себе, то не должно было бы встречаться отрицатель-ных и мнимых чисел. То, что они в математике есть, можно объяснить не на путях феноменологической редукции, а разве что обратившись к "эм-пирической истории" их появления. Впрочем, если бы задача Гуссерля сводилась только к поискам "первоначала", на манер Маха, то упрек этот имел бы силу. Но Гуссерль в значительно большей мере интересуется прогрессирующим конструктивным процессом, совершаемым познанием. Поэтому он занят не "терапией" сознания путем освобождения его от "наслоений", "вторичного", "искусственного", а метафизическим оправда-нием этого "вторичного" посредством демонстрации его связи с абсолютной основой. Поэтому и арифметика, по Гуссерлю, скорее искусство, нежели наука - ведь наука, по определению, есть "систематическое познание".
"Логические исследования", как показывает само название, знаменуют перефокусировку внимания философа с арифметики на логику. Логическая ясность становится гарантом ясности математического мышления. И не только математического! Согласно Гуссерлю, неясностью страдает как современная ему математика и связанная с нею наука, так и вся сфера деятельности, определяемая наукой: ведь везде функционирует базирую-щаяся на математическом естествознании техника, хотя и весьма эффек-тивная, но "непроясненная". В нее предлагают просто "верить", не пытаясь "понять" (оговоримся - под техникой здесь имеется в виду не "железная" машинерия, а то, что называют "техникой расчета" и "техникой рассужде-ния") . Отсюда - антипсихологизм "Логических исследований": поскольку психология - это. дисциплина описательная, просто рассказывающая о "наличном" искусстве мышления, то действительного понимания сути мышления она не дает. Логика, трактуемая как набор привычек, навыков мышления (это - суть психологизма в логике!) - конечно же, не "чистая"; она эмпирична и индуктивна в самой своей основе. Сделать логику "ясной" можно, лишь попытавшись превратить ее в "чистую", в теоретическую науку - т.е. не обращая внимания на эмпирию и практику мышления. Только тогда логика станет "строгой", т. е. достигнет состояния очевидности (точнее, самоочевидности, поскольку "очевидность" может быть и "психо-логической"). В результате и пропитанные "техникой" науки о познании смогут освободиться от "темноты", случайности и хаотичности своего содержания.
Феноменологическая редукция позволяет получить, так сказать, "часть" научно-теоретической очевидности, проникая к основаниям. Другая часть
- это очевидность механизма процесса движения от основания к обосно-ванному: основа становится основой чего-то только благодаря логической связи между первым и вторым: имея в виду "тривиальную самоочевидность" первоосновы, логическую связь процесса обоснования можно было бы назвать процессом тривиализации неочевидного, т.е. нетривиального. Но в другом направлении, направлении выведения нового знания, из оснований
- это - "прогресс неясности и темноты" - хотя бы для того, кто хотел бы обойтись только конечным продуктом познавания. Тот, кто этого не хочет, должен обратиться к тому, чтобы сделать для себя понятным способ получения истины - это Гуссерль называет "феноменологическим объяс-нением"; и здесь нельзя обойтись "эмпирической" техникой практического мышления - здесь нужно проникнуть к "естественным основам" техники мышления. Это и есть "чистая логика". Или, скажем иначе: основа прак-тического мышления - это психология познания. Основа научного (тео-ретического) мышления - это чистая логика. Законы чистой логики априорны, законы практического мышления - это "привычки". Поэтому базовые законы мышления - не "законы природы" (или особой части природы - реальных процессов мышления). И конечно же, не "причинные" законы!
И здесь воспроизводится ситуация с априорными формами созерцания в отношении к их эмпирическому "наполнению": всякое познание связано с опытом, и все же не происходит из него: чистая логическая связь - идеальная возможность, но если она не реализуема - то она и не возможна!
Поэтому для теоретического познания Гуссерль считает необходимыми два класса условий: реальные (психологические) и идеальные, (логические и "поэтические"). Логические условия состоят в том, что законы логики есть, независимо от того, знаем ли мы о них. Поэтому логические законы открывают, а не выдумывают. Ноэтические условия сразу и идеальны, и связаны с познающим субъектом: они "содержатся" в самой идее познания (или, скажем так, относятся к содержанию понятия "познание"). Поэтому они тоже априорны - ведь познание рассматривается не как случайный факт, а как необходимая идея, идея "связывания" познающего с познава-емым. Субъект, который должен познавать, в теоретической схеме может познавать: он так устроен, иначе он не был бы познающим субъектом.
Таким образом, для Гуссерля субъект - это "субъективность вообще", аналогичная "собственному понятию" числа, о котором шла речь выше. Пока вопрос касается чистого познания! Движение в сторону технического познания, по-видимому, происходит (должно происходить) с соблюдением закона экономии мышления, минимизирующего различия последующего содержания знания от предыдущего. Поскольку в чистом сознании нет "отличия от иного", то и "субъект вообще" тождествен объекту, а логически объективность оказывается "видом" субъективного. Исследование логиче-ского (в его чистоте) представляет собой поэтому исследование субъектив-ного сознания. Но возможно это исследование лишь в некотором "эмпири-ческом материале", в качестве которого во второй части "Логических исследований" предстает "выражение" в его связи с "обозначением". (Они почти "слиты", но у второго чуть меньше "очевидности"). Среди того, что "обозначает", среди знаков, особенно важна речь (слово). Слова, во-первых, "работают" подобно естественным знакам: тот, кто видит дым, ожидает огня; тот, кто слышит слово, знает, что это было подумано. Во-вторых, слова не только обозначают, но и выражают (чувства, желания говорящего). Это - психологическая сторона речи, связанная с содержанием сознания; и здесь речь связана с содержанием сознания непосредственно. Знаковая,_напротив, опосредована значением - за исключением "монологической речи" ("жестикуляция" и "мимика" есть только проявления, они не имеют "значения", поскольку в них нет интенции - если ее не полагают, разумеется). Граница, однако, и здесь не слишком резка: есть слова, которые выражают свой смысл непосредственно. Слова эти сами по себе неизбежно многозначны - но они становятся однозначными, причем на особый, "случайный" (определенный контекстом употребления) манер. Таковы слова "я", "ты", "он", "это", "здесь", "вчера" и пр. При их применении все они обретают очевидность. Самое важное из них, по Гуссерлю, это "я", поскольку значение его всегда вместе с предметом: это базовое онтологическое понятие.
Так в "корпусе" словаря раскрывается логическая структура познания - или, что то же самое, чистое познание воплощается в словесной "материи". И, разумеется, сразу же перестает быть "чистым"! Даже "оди-нокая речь", т.е. речь, не осуществляющая коммуникативной функции, не обращенная к другому, в которой отсутствует интенция и в которой слова даже не слова, собственно, а "выражения" - вряд ли может трактоваться как "чистое сознание", хотя и "соприкасается" с ним непосредственно. Более того, не являясь интенциональными, "выражения" есть та погранич-ная область, где сознание грозит перестать быть сознанием, исчезнуть - поскольку сознание есть всегда "сознание чего-то". Гуссерль пытается найти выход из этого трагического для построения строгой концепции сознания положения выход в том, что постулирует "сплетенность" выраже-ния с обозначением, которое, конечно же, интенционально. Тем самым сознание сохраняет свое отличие от "предметов", живет: оно "заряжено" интенцией как стремлением "во-вне", "ждет" иного. И тем самым ему постоянно угрожает "неочевидность" (например, шар, воспринимаемый как "красный", может оказаться "зеленым" с другой, в настоящий момент невидимой, стороны). Отсюда следует, что "впечатление" от предмета не тождественно "качеству" предмета. Однако, теперь Гуссерль оказывается не в состоянии сохранить целостность своей позиции - "внутренние" ' впечатления оказываются только "внешними" знаками "качеств" объектов!
Выход Гуссерль находит в том, что "снимает" тему истолкований и интерпретаций, ограничиваясь описанием интенционального акта как, с одной стороны, движения от "знака" к "понятию" и от "понятия" к "созерцанию"; а с другой - от "впечатления" к "объекту". Работа сознания рассматривается им как "объективирующее постижение" субъективных впечатлений, каковое и есть интенциональный акт.
Таким образом, интенциональность идет в двух друг друга противопо-ложных направлениях: к "непосредственному" и к "предмету". В первом случае она сопровождается ростом очевидности (поскольку, как мы видели, степень "неочевидности" пропорциональна росту "предметных" наслоений, удаленности от "первоначала") - но за это приходится платить ростом непонятности; во втором направлении по той же причине нарастает угроза утраты очевидности вследствие роста понятности. Но не означает ли это, что только ощущения (переживания) очевидны?
Эту трудность Гуссерль преодолевает дифференциацией переживаний от их предметного наполнения, которое возможно без "разведения" того и другого в разные "сферы бытия": переживание есть "то, в чем мы живем", а предметность - "то, о чем мы знаем". Если бы их удалось полностью "очистить" друг от друга, то знание не могло бы обладать "чистой" очевидностью, а переживание не могло бы быть осознанным (т.е. опредмеченным). Т.е. и то и другое движение интенционального сознания есть лишь тенденции: ясность видения и отчетливость понятия диалектические про-тивоположности, связанные "интенциональным напряжением": понятие "хочет" стать созерцаемым; созерцание "хочет" быть понятым. В осущест-вленном акте они едины, in acto понятийность не отделена от созерцания. Интенциональность позволяет их "развести" и различить, оформляя по-нятие в слове, обладающем значением. Это - итог интенции познавания. Интенция "жизнепереживания" исключает дистанцию между переживани-ем и переживаемым, в ней не должно чувствоваться разницы между переживаниями и их содержанием, между воспоминанием и тем, что именно вспоминается. Но - сознание, которому удается достичь такого состояния, перестает быть сознанием! Поэтому язык неспособен, причем "в принципе", выражать "живые" впечатления... Но у нас нет иных средств выражения! Поэтому единственный способ сказать о них - это прибегнуть к арифме-тическому аналогу: интенционально осуществленный акт сознания минус объективированная апперцепция - это и есть чистая рефлексия. Но такое выражение не более чем намек, поскольку такая операция "вычитания" есть опосредованно , а чистое сознание должно быть как раз непосредст-венным. Так же точно познавательный акт, рефлексия не может стать моментом "чистой" жизни, поскольку мы о нем рассуждаем . "Знание о" начинается там, где кончается "жизнь-в" - и vice versa.
Все эти парадоксы и попытки их разрешения приводят к тому, что по существу Гуссерль отказывается от "чистого Я", как понятия, тождествен-ного "чистому сознанию": существует нечто вроде предустановленной гармонии между материалом чувственных впечатлений и его "объектива-цией". Какого-то аналога кантовским априорным категориям Гуссерлю поэтому не нужно - т.е. он избавляется от "субъектоцентризма" кантовской модели мироздания. Достаточно трех видов отношений: интенциональное ("внутреннее - внешнее"), внутрипредметное ("внешнее - внешнее") и внутрисубъектное ("внутреннее - внутренее"). Эти отношения исчерпы-вают содержание отношения между целостностью содержания сознания и отдельными переживаниями как его частями. Отсюда следует, что для Гуссерля "эмпирическое Я", само относящееся к разряду феноменов, не то же самое, что "феноменологическое Я": специфику последнего и самую его суть составляет интенциональность. Но в таком случае появляются, так сказать, два мира субъективности, связанные с различными интенциональ-ными актами, формирующими, соответственно, две предметные области. Вместо прежнего единства! "Впечатления" удваиваются: одни существуют в "эмпирическом" (феноменальном) Я, другие - предстают как материал объективации "внешних" вещей. Эту трудность Гуссерль преодолевает позднее, после 1907 г., когда он предлагает модель, в которой исходящая из сознания интенция идет к "вещам в мире" через посредника - эмпири-ческое (феноменальное) Я. Феноменальное Я, "тело", трактуется как "вещь" особого рода, наличие которой только и позволяет "иметь вещи": Казалось бы, проще считать эмпирическое Я как такую же "вещь" из мира феноменов, как и другие "вещи мира". Но тогда эмпирическое Я становится предметом, не имеющим никаких приоритетных по сравнению с другими вещами связей с "чистым сознанием", а последнее придется трактовать как "бестелесное", что уж очень похоже на наивную идеалистическую метафи-зику, чего Гуссерль никак не желает.
Проблема "неполноты" мира, основой которого должна была бы стать "абсолютность" и "самоочевидность", пожалуй, наиболее ярко проявляется в феноменологической трактовке времени.
Абсолютное, божественное сознание несовместимо с ограниченностью - поэтому оно "охватывает все время зараз", или, что то же самое, оно "вневременно". Однако, полагает Гуссерль, и для него относительно любой "точки", любого момента во времени есть настоящее, прошлое и будущее. Так устроено "абсолютное время", коррелят абсолютного божественного сознания. Ограниченное субъективное сознание, естественно, в "сознании-теперь" не может переживать ни прошлого, ни будущего так же, как оно переживает "теперь" (хотя их тоже оно переживает как раз теперь!). Эту тему Гуссерль затрагивает уже во втором томе "Логических исследований", подробно разбирает ее в 1905 г. в "Главных положениях из феноменологии и теории познания", а затем - в "Идеях к чистой феноменологии" в 1913 г. Время представлено как содержание метафоры "поток сознания", пред-ставляющего собой последовательную смену фаз-теперь. В качестве "абсо-лютного начала" этого "потока" предстает (как и у Авенариуса!) "перво-впечатление", которого, кстати, пережить мы не можем, поскольку отсут-ствует предшествующая ему непрерывность, без которой первовпечатление не может быть пережито как момент "потока". Постигнуть его, по Гуссерлю, можно с помощью "ретенции" (обернутой вспять интенции). Однако здесь концы с концами не сходятся, поскольку в таком случае "содержанием" сознания должно было бы стать то, что еще не имело никакого содержания! Столкнувшись с этим противоречием, Гуссерль ограничивается тем, что использует для обозначения "начала" ряд метафор: "точка отсчета", "ну-левая точка", "граничная точка" и пр.; называет первовосприятие не "бессознательным", а "первоосознанным". В точке первовосприятия созна-ние также только "заряжено" ретенцией, как заряжено оно интенцией вообще (включая "протенцию" - интенцию, направленную в будущее).
Нетрудно обнаружить здесь черты той же ситуации, которую мы отме-тили, касаясь темы "чистого сознания" раньше: в "нулевой точке", если бы Гуссерль был последователен, сознание времени оказывается "пустым": оно должно быть "неподвижным ничто", выход из которого равноценен чуду (или "абсолютной случайности") - т.е. во всяком случае основания не имеет!
Констатацией этих противоречий мы и заключим представление базовых идей начального этапа в развитии феноменологии. Как это всегда бывает с теоретической мыслью, первоначальная исследовательская программа ока-залась исчерпанной и даже показалась интеллектуальным тупиком. После ряда нескольких безуспешных попыток навести в теорической картине сколько-нибудь пристойный порядок посредством введения мелких допол-нений ad hoc, Гуссерль оказался вынужденным пойти на радикальную перестройку. После 1907 г. происходит "поворот" (так называет эту перемену и сам Гуссерль, и историки философии): феноменология предста-ет как метод и как фундаментальная онтология.