В.Г.Кузнецов

Герменевтическая феноменология в контексте философских воззрений Густава Густавовича Шпета

Концепция Г.Г.Шпета может быть названа герменевтической феноменологией. Выбор этого термина требует пояснения. Основной герменевти-ческий труд Шпета "Герменевтика и ее проблемы" был закончен в 1918 году. В это время под герменевтикой обычно понимали искусство постижения смысла текста. Причем, следует отметить, что это искусство (умение, техника) было весьма специфично. Оно представляло собой прежде всего совокупность психологических приемов "проникновения" во внутренний мир автора текста, эмпатию, вчувствование, сопереживание, вживание в историко-культурный мир, творческий арсенал автора. Так понимаемая герменевтика была психологически нагруженным методом исследования. И если ее трактовать только так, то вновь образованный термин "герменевти-ческая феноменология" будет содержательно внутренне противоречивым. На мой взгляд, Шпет прекрасно осознавал, какие выводы из этого могут последовать. Но тем не менее основные его устремления связаны с идеей соединения герменевтики и феноменологии. Смысл слова (высказывания, текста и любой вещи) объективен и может быть познан непсихологическими методами. Искусство постижения смысла текста (герменевтика) должно неизбежно включить в себя семиотические методы (ввиду знаково-симво-лической природы языка), логические и феноменологические приемы. Они направлены на постижение (изучение, исследование, не "схватывание", не "вчувствование") объективного, внутреннего смысла текста. Все остальные моменты смысловой структуры текста, навеянные психологическими осо-бенностями автора, историческими и социальными условиями, являются внешними факторами, они своеобразно влияют на смысл текста, безусловно должны учитываться и включаться в исследования текстов под общим названием "условия понимания", постижение которых обеспечивается ис-торическим методом. Психологический и исторический методы в герменев-тике были исторически обусловленными приемами исследования, научными средствами постижения смысла в таких условиях, когда не было еще развитых семиотических средств, не существовали современные логико-се-мантические приемы, не был еще создан феноменологический метод. Поэтому герменевтика концептуально не сводится только к психологиче-скому искусству, она лишь вынужденно им была ввиду недостатка техни-ческого инструментария. В начале XX века с возникновением семиотики, современной логики, семантики, феноменологии была преобразована и герменевтика, в которой психологические приемы стали играть свою четко определенную роль в системе методологических средств, обслуживая внешние моменты понимания смысла текстов. Причем ввиду того, что тексты весьма разнообразны но своему назначению, происхождению и роли в жизни общества, акцент может делаться на разные элементы смысловой структуры. Никакого противоречия между психологией, логикой и феноменологией не существует. Строгое разведение внутреннего и внешнего ведет к различению методов исследования, систематизирует исследование и сохраняет специ-фику предметных областей. Предмет определяет метод исследования. Спор о том, что является основным при определении смысла текста: внешняя среда или внутренние структурные моменты, вытекает либо из неправиль-ного представления о существовании непримиримых противоречий между внутренними и внешними детерминантами, либо из желания угодить уже становящейся в начале XX века и претендующей на подавляющее господ-ство идеологеме, утверждающей, что все в духовной жизни человека жестко определено внешними условиями (так называемыми социальными факто-рами) бытия человека. Для меня в данном случае важно, что наполняемая новым теоретическим содержанием герменевтика методологически и кон-цептуально не противоречит феноменологии, поэтому употребление терми-на "герменевтическая феноменология" вполне оправдано. Сам Шпет этого термина не применял, но логика развития его идей шла как раз в этом направлении. Именно феноменология должна быть обога-щена новыми герменевтическими приемами постижения смысла. С другой стороны, следует отметить, что и герменевтика освежает свое содержание за счет феноменологической, семиотической и логико-семантической экспликаций понятия "смысл текста", за счет методологической рефлексии над всем полем гуманитарных наук и выхода в философские сферы. Синтез двух методов взаимовыгоден.
Шпет чутко уловил движение герменевтической проблематики к преоб-разованию в новое философское направление со своей особой логикой, с собственными приемами исследования. Это философское направление, по мысли Шпета, адекватно соответствует природе философии, философское знание приобретает значимость "строгой науки" (или, в более ослабленном смысле, можно сказать, что философия начинает функционировать как "строгая наука"). Именно так! Философия не становится "строгой наукой", а по своей форме функционирует аналогично "строгой науке". Что же обеспечивает такое сходство? Использование в философии теоретических рассуждений - вот признак, но которому можно судить о близости философии и науки. Теория как форма представления знаний и способ рассуждения используется в любых науках и в философии. Более того, Шпет полагает, что можно говорить о теоретической философии, нагрузив. этот термин точным смыслом, выделив в нем определенное значение термина "теория" и специфические черты философского метода исследова-ния.
Каков же этот смысл? Шпет различает три употребления термина "теория". Первое значение связано с объяснением и отличается от факти-ческого знания, выполняющего описательную функцию. Теория в этом случае есть "технический термин", "под ним разумеют проверенное, приведенное в систему с помощью гипотезы знание. В этом значении теоретическое противополагается, а, фактическому и гипотетическому, b, здравому смыслу, с, вообще данному через посредство чувственного восприятия".(1) Данное употребление напоминает смысл термина "теория" в новейших методологических исследованиях, где теоретическое противопоставляется эмпирическому со строгим разделением функций объяснения и описания.
Эмпирический уровень феноменологически достоверен и является базисным но отношению к теоретическому. Теоретический уровень системати-чески доказателен, законоподобен, выявляет сущность эмпирических яв-лений в форме теорий, гинотетико-дедуктивных построений. Связь между обоими уровнями обеспечивается правилами логики. Такая модель соотно-шения теоретического и эмпирического калькируется с естественнонаучного познания. И, следовательно, так понимаемое теоретическое не может быть использовано в философии без утраты последней своей специфики. Второй смысл теоретического, согласно Шпету, противопоставляется прикладному и техническому. Так трактуемое теоретическое имеет место в философии. Уже у Аристотеля и Платона можно обнаружить такое употребление данного термина. Используется он и Кантом. У Канта теоретическое фигурирует как необходимо присущая подлинной науке форма знания, она фактически существует в науке и в философии. "Этот вид знания, - писал Кант, - надо рассматривать в известном смысле как данный, метафизика существует если не как наука, то во всяком случае как природная склонность [человека]".(2) Такая метафизика, как известно, не соответствовала, но Канту, идеалу строгой науки - аподиктической науке - как знанию доказательному, всеобщему и необходимому. Аподик-тическая наука включает в себя признаки выделяемого Шпетом первого смысла термина "теория", и образ ее создан из наиболее существенных черт теории математического естествознания. Кант считал, что реформирован-ная метафизика возможна в том случае, если будут выявлены и реализованы соответствующие условия, способствующие обретению ею свойств аподик-тической науки. В настоящее время хорошо известно, что подведение философии (да и всех других дисциплин, не относящихся к математике и естествознанию) под идеал теорий математического естествознания может привести лишь к нивелированию специфики философского знания, что в дальнейшем и было сделано в наиболее последовательных методологиче-ских концепциях логических позитивистов.
И, наконец, третий смысл термина "теория" выявляется при сопоставлении ее с действительностью. Теоретическая философия изучает действи-тельность в целом и ее фрагменты. Она отличается от конкретных наук предметом и методами познания. Она изучает принципы, первоначала бытия. Ее метод - интеллектуальная интуиция. Философия противостоит в этом случае опытным наукам, так как источником знаний опытных наук является эмпирическая интуиция, чувственное восприятие, созерцание, а источником знаний в теоретической философии является идеальная интуиция, умозрение, спекуляция. "Построение философской системы на пле-чах философских начал, - рассуждает далее Шпет. - приводит к мета-физическим системам, а сами начала в качестве принципов могут быть выдвинуты, как объект особого внимания. Таким образом, философия разделяется на принципы и метафизику. (Принципы должны быть пони-маемы здесь, как подлинные начала, поэтому они не должны быть непре-менно общими рациональными положениями, из которых будто бы можно "вывести" остальное философское знание или метафизику.)
В то время как метафизика может быть значима во втором из приведенных значений (знание о бытии вообще), начала должны быть теоретическим знанием до построения теорий в значении втором и первом. Речь идет, следовательно, о "спекулятивных принципах"(3). Так как в большинстве методологических программ научная теория трактуется в первом смысле, то шпетовское понимание теоретической философии является знанием дотеоретическим. Это, на первый взгляд, парадоксальная формула. На самом же деле противоречия в ней нет, так как термин "теория" в первом и во втором случаях используется в разных значениях. Философское знание есть чистое теоретическое знание, не зависящее от опыта. "Это - правда, что ни чувственный опыт, ни рассудок, ни опыт в оковах рассудка, нам жизненного и полного не дают. Но сквозь пестроту чувственной данности, сквозь порядок интеллектуальной интуиции, пробиваемся мы к живой душе всего сущего, ухватывая ее в своеобразной, - позволю себе назвать это - интеллигибельной интуиции, обнажающей не только слова и понятия, но самые вещи, и дающей уразуметь подлинное в его подлин-ности, цельное в его целостности, и полное в его полноте.
Таким представляется мне путь основной философской науки, удовлетворяющей основному требованию, выставленному нами, сообразно намеча-ющейся идее ее. Она должна быть не только до-теоретической и чистой по своей задаче, но также и конкретной по выполнению ее, и разумной по своему пути".(4) Нетрудно заметить здесь перекличку с Кантом. Шпета так же, как и Канта, не удовлетворял уровень развития философии, который был весьма далек от идеальной науки. Критическая реформа Канта была направлена на превращение философии из "естественной склонности че-ловека" с ее неполнотой, незавершенностью, малой силой доказательности, ненаучностью, породившими скептицизм и недоверие к философским по-строениям, в идеальную аподиктическую науку.
Шпет высоко оценивает философию Канта в целом (несмотря на негативное отношение к некоторым ее отдельным моментам). Более того, Платон и Кант являются для него эталонными образцами при оценке и реконструкции историко-философских идей и хода развития философской мысли. Шпет различает два вида философии - положительную и отрица-тельную - по преобладанию в первом принципов платонизма с ориентацией на исследование первоначал, а во втором - элементов кантианства с преобладанием проблематики, нацеленной на создание независимого от области познания идеального и всеобщего метода исследования. Шпет не принимает традиционную модель сопоставления идеализма и материализ-ма. И не случайно, а по принципиальным соображениям. У него получается, что материализм является лишь разновидностью релятивизма (самым по-следовательным здесь выступает позитивизм), с его уклоном в онтологизм и отсутствие традиционных, подлинно философских задач. Шпет сводит основные принципы Платона и Канта в следующую схему(5). Основные принципы Платона: а) Истина предметна и усматривается нашим разумом в идеях; б) высший принцип всякого утверждения истины есть "то же" в ней, т.е. принцип тождества; в) полнота истинного бытия познаваема как конкретное усмотрение общего; г) идея выражает его сущность и всякое бытие утверждается через причастность ей или участие в ней; д) идея конечной сущности, блага разумна, так что за разумом сохраняется его автономия.
Основные принципы Канта: а) В начале познания лежит софизм, выраженный в дилемме: или предметы, или предикабилии, - отрицание первой части дилеммы дает утверждение второй; б) тождество есть принцип аналитических суждений, не расширяющих нашего знания, - специфиче-ские суждения имеют своим принципом "я мыслю", а не "я высказываю истину"; в) общие положения нашего знания имеют абстрактный характер и представляют собой не высказывания об истине, а общеобязательные суждения, истинность которых тем больше, чем они дальше от действительности; г) как источник познания идея антиномична и может играть также роль регулятивного принципа; д) выход из антиномичности разума суще-ствует в отрицании его автономии и через признание его благости. Легко заметить, что принципы Канта и Платона, взятые последовательно попарно, противоречат друг другу, что и дает возможность Шпету положить их в основу анализа философских идей. Различные сочетания утверждений или отрицаний приведенных принципов лежат в основании всевозможных философских направлений. При таком анализе имплицитно подразумева-ется современное понимание философии как специфического знания (в отличие от античного понимания, когда философия отождествлялась со всем нашим знанием). И в этом значении философия есть "область принципов, начал, исходных пунктов, оснований".(6)
Для чего понадобилось Шпету все это построение? Какова его цель? С помощью такого анализа Шпет стремится показать, что и Кант, и все последующее движение философской мысли, так или иначе связанное с идеями критической реформы Канта, не привели к созданию подлинно научной философии. Более того, последовательное применение идеала научности Канта заставляет выводить за пределы науки целые области познания (своеобразный позитивистский рецидив кантовской методологии), которые исконно считались научными.
"Кант в своей теоретической философии, - писал Шпет, - признал только один образец для научного знания: "математическое естествозна-ние", и вот первое же столкновение со "специальным учением о природе", учение о душе, побудило его изгнать психологию из пределов науки , та же участь постигла историю".(7) Критическая заостренность и даже резкость высказываний Шпета в адрес Канта носит непримиримый характер. Шпет обвиняет Канта в задержке развития теоретической философий: "...крити-ческая философия Канта в противоположность вольфовской рационалисти-ческой системы, не только не оставляла места для решения теоретической проблемы истории, но прямо должна была препятствовать ее включению в число теоретических проблем философии. Поэтому критическая филосо-фия, как она была выражена у Канта, должна была задержать уже надвигавшуюся разработку теоретических вопросов философии и науки истории"(8). Шпет не принимая философский сциентизм Канта, суть кото-рого заключалась в том, что единственным образом для всего научного знания признается математическое естествознание со всеми вытекающими отсюда последствиями. Но что можно противопоставить кантовской методологии? Есть ли выход из создавшегося положения? Ведь отрицательная философия существует фактически, реально имеется и разрыв философской традиции: докантовская метафизика отделена пропастью от современности. Шпет считает, что необходимо вернуться к положительной философии, ее задачам, предмету, необходимо восстановить прерванную традицию и утраченный авторитет философии и гуманитарных наук. И сделать это следует путем введения в проблематику положительной философии вопроса о месте, сущности и бытии познающего разума, а также вопроса об отношении особого типа бытия - познающего разума - к другим видам бытия. Таким образом будет осуществлен возврат к исконному предмету философии, но уже на новом уровне, критически воспринявшем крупное достижение Канта: "осо-бое, не эмпирическое и не действительное, бытие субъекта познания"(9).
До 1914 года (года публикации работы "Явление и смысл") Шпет полагал, что создание подлинной положительной философии фактически уже осуществлено Э.Гуссерлем. Следует лишь несколько "подправить" его феноменологию, и мы получим "основную науку философии", которая является базисной как для философии в целом, так и для всех конкретных наук. Но уже в процессе написания книги "Явление и смысл" (и в опубликованном тексте явно это чувствуется) у Шпета закрадываются сомнения в безупречности методологической техники феноменологии, в абсолютной ясности всех приемов исследования. И эти сомнения связаны прежде всего с проблемами постижения смысла, со структурой понимающей деятельности, которая не зависела бы от психологических особенностей познающего субъекта, что является предметом особого интереса теорий познания в отрицательной философии. Поэтому он предпринимает систе-матическое исследование проблем герменевтики с целью выведения ее проблематики на философский уровень и заполнения указанного пробела в аппарате феноменологии. Результаты исследования были изложены им в книге "Герменевтика и ее проблемы", рукопись которой была закончена в 1918 году и но не зависящим от автора обстоятельствам не была опублико-вана (интересно, что Шпет считал, что книга вот-вот выйдет, у него в публикациях есть даже ссылки на готовящуюся к изданию книгу)(10). Я буду пользоваться экземпляром, хранящемся в архиве Шпета.
Дальнейшее изложение будет исходить из очень простого плана. Как объяснить синтез герменевтики и феноменологии? Основой синтеза явля-ется традиционная формула: "понимание есть постижение смысла". "Идея предмета лежит как признак в его содержании, именно в его сущности и поэтому может быть названа также энтелехией предмета. Раскрытие ее и есгь формальное определение понимания"(11). Данная цитата будет точно соотнесена с нашим контекстом, если помнить, что энтелехия для Шпета есть внутренний смысл, основная идея предмета, свойство основного пред-метного содержания ноэмы (далее об этом будет сказано несколько подроб-нее).
Принципиальным анализом понимания занимается герменевтика. Она отвечает на вопрос: "Как возможно понимание?" Принципиальным анали-зом смысла и методов его постижения занимается феноменология. Новая дисциплина, получающаяся в результате синтеза, располагает очень ши-роким предметным полем (значительно более широким, чем предметные области конкретных герменевтик и даже универсальной герменевтики в духе Ф.Шлейермахера) и универсальным методологическим аппаратом, обогащенным герменевтическими методиками.
В герменевтике понятие "смысл" обычно не определяется. Смысл дан (явлен, существует) как нечто внешнее. Это - идеальное бытие, эйдети-ческий мир, на который направлен герменевтический интерес. Основное понятие герменевтики считалось либо интуитивно ясным, либо заимствова-лось из других областей (в этом случае подразумевалось, что уж там-то его выявили абсолютно точно). В феноменологии аналогичная картина была относительно понятия "понимание". Поэтому синтез герменевтики и феноменологии был теоретически предопределен, обе дисциплины должны были взаимно дополнять друг друга. Кроме того, идея Шпета имеет хорошее историческое подтверждение: она была реализована, правда, несколько позже М.Хайдеггером в его герменевтической феноменологии(12).
Понимание как познавательный акт структурно состоит из познающего разума и объекта понимающей деятельности, который может быть назван текстом. "Текст" в этом случае предполагает очень широкое толкование. Это - не только письменный источник. Тексты - это знаково-символические информационные системы произвольной природы, они являются результатами познавательно-созидательной деятельности живых существ (не обязательно - человека, "танец" пчелы тоже можно рассматривать как текст, несущий определенную информацию, как знакомое поведение, симеозис) (13). Текст в герменевтике рассматривается и как некий продукт деятельности, "факт языка", "застывшая речь" - так характеризовал предмет герменевтики один из ее создателей Ф.Шлейермахер. И как некое "зеркало", в котором запечатлены субъективно-психологические особенно-сти внутреннего мира автора - "факт мышления", как говорил Шлейер-махер. В нем отражаются особенности эпохи и времени автора. Текст сам по себе есть порождение языка (как объективно не зависящих от человека, всеобщих и необходимых норм и законов речевой деятельности, которым подчиняются все члены данного языкового сообщества) и определенного стиля мышления. Язык и стиль мышления есть объективные, природные свойства, преломленные в созидательной деятельности творца текста. Они есть некие предпосылки понимания, внутренние скрытые моменты предпонимания. Именно они очерчивают "горизонт" понимающей деятельности человека. Выход за "горизонт" - преодоление объективного, снятие необ-ходимости, обретение свободы. Но это - удел немногих, творцов языка. Так осуществляется развитие языка. После усвоения языковым сообществом нового языкового материала "горизонт" вновь смыкается. При такой интерпретации язык выступает как консервативное, цементирующее сис-тему начало, а речь, наоборот, есть активное, деятельное начало, но находящееся под постоянной "властью" языка. Хайдеггеровский афоризм - "язык говорит нами" - становится в этом случае абсолютно рационально ясным: язык (для полной точности к нему следует добавить еще "стиль мышления") господствует над речью, являясь ее принципиальным основа-нием. Для проблемы понимания в герменевтике важно, что язык имеет независимое, внешнее бытие, оказывает давление на человека, порождается "внешней необходимостью общения" и "чисто внутренними потребностями человечества, лежащими в самой природе человеческого духа"(14). Язык служит для развития духовного мира человека и несет в себе мировоззренческое начало. Так проблематика языка смыкается с проблематикой сознания, и возникает фундаментальное для герменевтики Шпета и для его философии культуры понятие "языковое сознание". Поскольку тексты есть продукты человеческой деятельности, на которых "запечатлено" влияние языкового сознания, постольку понимание текстов должно опираться на принципиальный анализ языкового сознания. "В конечном итоге, поэтому, - писал Шпет, - принципиальное рассмотрение языкового сознания всегда и необходимо ориентируется на последнее его единство, которое и в задаче, и в осуществлении, как всеобщее единство сознания, есть не что иное, как единство культурного сознания. Такие обнаружения культурного сознания, как искусство, наука, право и т.д., - не новые принципы, а модификации и формы единого культурного сознания, имею-щие в языке архетип и начало. Философия языка в этом смысле есть принципиальная основа философии культуры"(15).
Далее, для решения проблемы понимания существенно выполнение двух условий: 1) раскрыть историческую природу текста и 2) вскрыть суть процесса понимания и интерпретации. Здесь следует сделать замечание, чтобы правильно оценить концепцию Шпета. В дошпетовской герменевтике раскрытие исторической природы текста относилось к центральному ядру герменевтического метода, являлось главным содержательным моментом понимания. Шпет выводит всю проблематику, связанную с психологическим, историко-культурным контекстами, за рамки процесса понимания, помещая ее в условия понимающей деятельности. "Понимание и интерпре-тация, поэтому, и требуют определения тех специфических обстоятельств, при которых употреблялось писателем подлежащее пониманию слово, т.е. его времени, религии, партии, учения, условий общественной жизни и государственного устройства"16. Это было оправдано феноменологической структурой слова. За скобки выносилось все, что не имеет отношения к смыслу слова, к его идее. Эйдетические моменты структуры слова понима-ются (только здесь имеет место собственно понимание) интеллектуально, сосмысляться. Но в структуре слова имеются также моменты, сопровождающие смысл, сопутствующие ему, окружающие, как некий фон, цент-ральное ядро - смысл - структуры слова. Они сочувственно восприни-маются. В основе их восприятия лежит симпатическое понимание, которое Шпет называет "пониманием в основе своей без понимания", так как периферийные моменты структуры слова нужно не со-мыслить, а со-чувствовать, переживать симпатически. Если и употребляют еще термин "понимание" по отношению к психологическим актам, то это является данью старой традиции. "Культурное явление как выражение смысла объективно, но в нем же, в этом выражении, есть сознательное или бессознательное отношение к этому "смыслу", оно именно - объект психологии. Не смысл, не значение, а со-значение, сопровождающие осуществление исторического субъективные реакции, переживания, отно-шение к нему - предмет психологии"(17).
Для Шпета, как последовательного рационалиста, значения слов, предметов - объективны, независимы от наших представлений. Из этого факта исходит разделение рациональных и историко-психологических методов. Строгое разделение методов идет только на пользу дела. Рационализм и феноменология не умаляют значимости истории, психологии, литературоведения. Поэтому критика концепции Шпета со стороны приверженцев так называемого исторического подхода, усмотревших опасность для историче-ского метода в литературоведении со стороны Шпета, основывалась на недоразумении или на недостаточном усвоении смысла его новаций.(18)
Итак, знание исторической природы текста, специфики письма, психологии и внутреннего мира автора относится к условиям понимания текста. Как же раскрывается историческая природа текста? Каковы основания исторического познания? Историческое развитие любой области, считает Шпет вслед за А.Беком, обрабатывается филологически. Филология, исходя из формулы А.Бека, есть познание познанного, т.е. вторичное познание. В этой формуле первое вхождение термина "познание" тяготеет по смыслу к термину "понимание". "Собственная задача филологии - быть познанием продуцированного человеческим духом, т.е. познанным" (19). В этой связи хотелось бы привести мнение академика Д.С.Лихачева, критиковавшего в свое время Шпета за "антиисторический подход" в литературоведении. "Понимание текста, - пишет Д.С.Лихачсв, - есть понимание всей сто-ящей за текстом жизни своей эпохи. Поэтому филология есть связь всех связей. Она нужна текстологам, источниковедам, историкам литературы и историкам науки, она нужна историкам искусства, ибо в основе каждого из искусств, в самых его "глубинных глубинах" лежит слово и связь слов. Она нужна всем, кто пользуется языком, словом; слово связано с любыми формами бытия, с любым познанием бытия: слово, а еще точнее, сочетания слов. Отсюда ясно, что филология лежит в основе не только науки, но и всей человеческой культуры"(20). Мысли Д.С.Лихачева удивительно созвуч-ны идеям Шпета о принципиальных основаниях культуры и убеждают нас в том, что между ними в этом отношении не существует непримиримых противоречий. Действительно, в "Эстетических фрагментах" Шпет писал:
"Слово есть не только явление природы, но также принцип культуры. Слово есть архетип культуры"(21). И еще одно место из Шпета: "Синтаксически "связь слов" есть также слово, следовательно, речь, книга, литература, язык всего мира, вся культура - слово. В метафизическом аспекте ничто не мешает и космическую вселенную рассматривать как слово. Везде существенные отношения и типические формы в структуре слова одни"(22).
Итак, принципиальным основанием понимания как акта познавательной деятельности являются филологический, исторический и психологический методы, объединяемые обычно под названием исторического подхода, ко-торый Шпетом обособляется в особый раздел знания, описывающий условия понимающей деятельности. Условия понимания образуют контекст, в котором "живет" анализируемый текст. Контекст воссоздается при помощи филологической, исторической и психологической интерпретаций. Пони-мание становится критерием выделения в указанных методах их формаль-ной части, в которую издавна входили герменевтика и критика. Герменев-тика, с точки зрения Шпета, не должна являться простым собранием практических правил и советов, как следует осуществлять толкование текстов, а должна быть научным развитием законов понимания. Философ-ской задачей герменевтики должен стать анализ самого акта понимания.
Цель герменевтического метода - понимание смысла текста в его социокультурном контексте. Основные принципы: историческая, психологиче-ская, субъективная, объективная, лингвистическая, логическая, структур-но-семиотическая, дивинаторная и пр. Подробно описывать действие гер-меневтического метода в данной статье я не буду, интересующиеся могут прочитать об этом в моей книге(23).
С точки зрения Шпета, "в основе соответствующих актов (актов понимания - В.К.) лежит нечто оригинальное и первичное, не производное и ни к чему не сводимое"(24). Таковой сущностью является смысл, "ratio, как смысл лежит в e.s.senlia вещей"(25). Что же такое смысл? Простых указаний па то, что это со-мысль, общее достояние многих, указаний на очевидные свойства смысла, лежащие на поверхности, явно недостаточно для раскры-тия сути этого понятия. Ясно также, что смысл по своей природе есть образование идеальное. Менее ясно, но все же достаточно определенно, что смысл должен обладать признаками, в соответствии с которыми он может быть отнесен к некоему самостоятельному миру, обладающему статусом объективного существования. Но все это - лишь намеки, интуитивные узрения определенных свойств смысла, не складывающиеся в стройную теоретическую концепцию. "Связь слова со смыслом, - писал Шпет, - есть связь специфическая . Она является "родом", а не подводится под род... Специфичность связи определяется не чувственно данным комплексом как таким, а смыслом - вторым термином отношения - который есть также sui generis предмет и бытие. Только строгий феноменологический анализ мог бы установить, чем отличается восприятие звукового комплекса как значащего знака от восприятия естественной вещи. Слова-понятия: "вещь" и "знак" - принципиально и изначально гетерогенны, и только точный интерпретативный метод мог бы установить пределы и смысл каждого".(26) Из этого фрагмента следует, что смысл, в понимании Шпета, есть разно-видность семантических характеристик (если речь идет о смысле слова), существуют еще какие-то рядоположенные характеристики. Смысл сам по себе, по своей природе есть предмет и относится к определенному миру. Методы анализа значащих знаков должны быть семиотическими (знак должен быть введен в структуру семиозиса), феноменологическими (иде-альная сущность знака, эйдетическая природа смысла усматриваются особыми методами, отличными от методов изучения вещей эмпирического мира) и герменевтическими (интерпретационные методы понимания смыс-ла и симпатического постижения сопутствующих условий, второго плана смысловых отношений, подтекста).
Итак, область смысла - это область особого бытия, "добраться" до которой позволяет аппарат феноменологии. Феноменология - наука о специфических сущностях, которые лежат в основе всех наук, их можно назвать началами. Такие сущности усматриваются интуитивно. Но интуиция здесь особого рода - рациональная, в отличие от эмпирической интуиции, имеющей дело с миром опыта. Одной лишь констатации факта наличия особого предметного мира феноменологии недостаточно. Следует идти дальше, вскрывать специфику объектов этого мира. "Гуссерль, - пишет Шлет, - не останавливается на общем определении того, что изучает феноменология, как "сущности", но идет дальше в определении бытия его и характеризует его вообще, как "интенциональность". Таким образом, открывается широкое поле для исследования как самого этого бытия, так и всех других его форм и видов, как в их взаимном коррелятивном отношении, так и в их коррелятивном отношении к интенциональному бытию".(27) Мир сущностей выделяется путем особой феноменологической установки, которая меняет лишь паше отношение к действительности (миру явлений), не устраняя ее, не отрицая действительности. Кроме действитель-ного мира, существуют другие миры, идеальные, например, мир чисел. Мы легко можем переходить посредством познавательной и рассудочной дея-тельности из одного мира в другой. Что общего имеется у действительного и идеального миров? Все они даны в моем сознании (в сознании Я), акты моего сознания направлены на вне-данное. Таким образом, С одной стороны есть нечто данное: актуальный мир и идеальный мир, мир предметов мысли, с другой стороны, есть нечто противостоящее данному, которое Шпет обозначает картезианским cogito.(28)
Феноменологическая установка, направляясь "через" наличное бытие (пространственно-временной мир вместе с Я и другими людьми), "заклю-чает" естественный мир "в скобки", как бы выключает его. "Не отрицая его и не сомневаясь в нем, мы его оставим вне нашего пользования"(29). Феноменологическая эпоха запрещает всякое суждение о действительном мире. Высказывания о чистых сущностях не содержат никаких утверждений о факте(30), феноменологическая эпоха выключает наличное бытие, остается cogito, особое бытие, на которое направляется наш мысленный взор как на объект установки. Cogito - это область чистого сознания, сознания вообще. Именно эта своеобразная область бытия является областью феноменологи-ческого познания. Существенным свойством сознания является свойство "быть сознанием чего-нибудь", т.е. сознание всегда направленно и предметно. То, на что на-правлено сознание, называется "интенциональным объектом", сам он не является актом сознания - это подразумеваемая "точка" устремления феноменологической установки.
Вещь как нечто данное всегда воспринимается через оттенки в явлениях, всегда неадекватно, "приблизительно". На современном терминированном языке методологии науки данная ситуация могла бы быть выражена следу-ющим образом: точность описания вещи (предмета исследования) опреде-ляется абстракциями, идеализациями, гносеологическими предпосылками данной теории, т.е. является величиной относительной. И сказали бы... тривиальность. Масса вопросов при таком подходе остается абсолютно неясной. Как осуществляется выбор системы абстракций? От чего (или от кого) зависят гносеологические предпосылки? Влияют ли на процесс абстрагирования природные, объективные свойства человеческого способа познавания мира? На все эти вопросы методология, из которой "выключен", ради достижения объективной истины, субъект со всей проблематикой сознания, не отвечает. А если и пытается отвечать, то ответы порождают еще более сложные проблемы. Шпет ставит вопрос принципиально по-другому. По его мнению, существует как бы центральное ядро воспринимае-мого, окруженное сопровождающими моментами. Поэтому есть два типа переживания: имманентное и трансцендентное. Имманентному пережива-нию соответствует совершенно особое бытие. Мир переживания в сфере сознания воспринимается в форме рефлексии. Здесь Шпет закладывает феноменологические основы будущего учения о внутренней форме слова: объективный смысл - центральное ядро структуры слова, субъективные наслоения - окружение, "атмосфера" вокруг ядра. Объективный смысл - понимается, его окружение - симпатически переживается. Разным пред-метным областям соответствуют разные методы познания. В основе разделения лежит методологический принцип: предмет определяет метод иссле-дования. Природа слова содержит в себе социокультурно-психологические моменты и моменты имманентно-эйдетические. Связь между ними не носит характера "детерминации". В свое время Л.П.Карсавин говорил, что эко-номику можно изучать и по состоянию идеологии. И вообще в научном исследовании выбор метода зачастую зависит от несущественных прагматических моментов и ничего не определяет: "Во многих случаях подход к историческому процессу от материальной его стороны оказывается, может быть, более удобным, а для умов элементарных несомненно - более легким.
Но я оставляю за собою право и по идеологии судить о состоянии народного хозяйства, взаимоотношениях труда и капитала и т.д., в то же самое время категорически отвергая да какой бы то ни было из условно выделяемых нами сторон народной жизни (в том числе и за идеологией) право на примат или первородство. Предоставим "метафизикам" спор о том, что раньше: яйцо или курица. Подойти к процессу можно только с одной стороны; но условно и по соображениям удобства избираемая сторона отнюдь не при-чина остальных, а предпочтительное методологически вовсе не первее онтологически"(31). Шпет солидарен с такой позицией и еще более заостряет ее: строгое разделение методов позволяет получить более "чистый" результат (например, выделить объективное содержание смысла слова, не нагру-женное психологическими моментами, а синтез результатов разных методов - это особая проблема.
Переживание, по Шпету, уже существует в мире сознания до восприятия вещи и выявления ее сущности. Но существование этого особого типа - бытие вне времени. Поэтому в точном смысле слова оно не есть существо-вание аналогично эмпирическому существованию, не есть "суть". Всякая вещь, на которую направлено сознание, дана нам с некоторым "коэффициентом сознания". Эмпирические науки исследуют явления без учета коэффициента сознания, и они по-своему правы, но такое исследование не является феноменологическим по своей сути. Если же учитывается коэффициент сознания, то такое исследование будет феноменологическим. Мы можем осуществлять феноменологическую редукцию до тех пор, пока не останется "некоторый коэффициент, общий множитель ко "всему" заклю-ченному в скобки. Его исследование как коэффициента всего и есть чистая область феноменологии во всем ее всеобщем и основном значении.(32) Естественно, что феноменология не ограничивается изучением одного сознания, все может быть предметом ее исследования. Что, впрочем, и показал сам Шпет, распространив феноменологический метод на этниче-скую психологию (казалось бы, совершенно несовместимые области), эсте-тику, лингвистику (учение о внутренней форме слова), литературоведение, историю. Но главная трудность связана именно с "чистым сознанием". Основная проблема феноменологии заключается в том, "в чем состоит бытие чистого сознания, как оно изучается как таковое и каково его содержание"(33). Казалось бы, совершенно неясно, зачем нужно стремиться получить именно "чистое сознание". Ведь в любых науках (в том числе и психологии и в науках о духе вообще) "Чистого сознания" не существует. Наоборот, объекты изучения в научном познании даны в социокультурном контексте, зависят от внешних условий и иначе существовать не могут. Но все дело в том, что феноменология стремится быть базисной наукой для всего научного познания, она стремится дать "чистый метод" познания сущности вещей, отвлекаясь от трансцендентного. И только лишь после этого любые науки могут быть получены (воссоздано их истинное лицо) как результат ин-терпретации чистого феноменологического метода в терминах соот-ветствующих областей познавательной деятельности.
Чистое сознание получается в результате феноменологической редукции по выведению за скобки всего трансцендентального - это идеальный мир чистых переживаний. "Таким образом, после тщательного пояснения всего того, что, действительно, является трансцендентным, и феноменологиче-ской редукции его, выключения из сферы нашего взора, мы приходим к тому, что перед нами остается в качестве сферы исследования одно чистое сознание, т.е. область чистых переживаний, рассматриваемая в свойственной им сущности, идеально и эйдетически"(34). Особое место в феноменологии занимает вопрос об ego. Мыслимые сущности могут меняться в соответствии с направленностью феноменологической установки. Я - необходимо, неизменно, не составляет реального момента переживания, поэтому не редуцируется, но и не является объектом исследования и феноменологии. Шпет называет я некоторым "оборотом речи" без которого невозможно обойтись. Это есть некоторое трансцендентное вкрапление в имманентное переживание, не оказывающее влияния на суть переживания. "Само по себе (an und fur sich) оно даже не поддается описанию: "чистое Я и больше ничего"(35). Это есть точка соотнесения, к которой относится все. Оно необходимо присутствует в сознании. Интересно отметить, что в современной вычислительной лингвистике при построении программ, понимающих естественный язык, понадобилась особая точка отсчета (некое феноменологическое Я), без которой программы "работали" плохо, что говорит о наличии феноменологических интонаций в современ-ных исследованиях языка и сознания.
Несколько слов хотелось бы также сказать о феноменологическом методе. Единственным источником познания в области феноменологии является непосредственное усмотрение (Как, впрочем, и в любом познании) в прямой интуиции. Специфика интуиции в феноменологии заключается в том что она является рациональной (эйдетической, идеальной). Поэтому метод феноменологии "должен быть усмотрен в сущности самой идеальной ситуации"(36). Возражения против такой интуиции обычно сводятся к отрицанию интуитивного познания вообще. Аргументируется такая точка зрения тем, что интуиция и дискурсия являют собою полные противопо-ложности. Познание осуществляется только в понятиях, т.е. дискурсивно. Кроме того, чистого описания, свободного от теории, быть не может. Любое описание - теоретически нагружено, зависит от понятийного аппарата теоретического уровня. Поэтому, если в познании мы пользуемся описани-ем, то оно по определению дискурсивно. Значит, интуиции ни на каком уровне познания быть не может. Она в лучшем случае может быть отнесена к контексту открытия, характеризуя психологический пласт познаватель-ной деятельности субъекта. И еще одни аргумент против возможности интуитивного познания связан с тем, что интуиция всегда неотчетлива, "туманна", не ведет к достижению истины. Шпета не смущает тот факт, что традиционная теория познания ориентирована на дихотомически парные категории, так как никто не доказал, что именно так и должно быть и не может быть иначе. "Хождение" философских категорий "диалектически противоречивыми" парами есть лишь дань традиции. Но не всякая традиция способствует прогрессу, тем более в философии. На возражения против рациональной интуиции Шпет отвечает следующим образом. Нет никакого сомнения в том, что интуиция в принципе существует. А раз так, то должны быть средства ее осуществления и выражения вплоть до логических (особая логика интуиции, так как всякое выражение чего-либо в каких-либо структурах связано с логикой). Что же касается точности, то, как сделать так, чтобы интуиция была надежным средством познания, - это вопрос особый. И он считает, что надежность интуиции, как средства познания, основывается на непосред-ственном усмотрении сущностей. Опирается Шпет на базовый для феноме-нологии методологический принцип, введенный Гуссерлем (цитата из Гус-серля): "В феноменологии, которая желает быть не чем иным, как учением о сущностях в пределах чистой интуиции, мы совершаем на экземплярных данных трансцендентального чистого сознания непосредственные узрения сущностей (Wesenserschauungen) и фиксируем их в понятиях, resp терми-нологически"(37). Возражения, связанные с "туманностью" интуитивного познания, устраняются самим существом феноменологического метода: редукция должна осуществляться до тех пор, пока не будет достигнута абсолютная ясность. Если таковой нет, то что-то не заключено в скобки, и, значит, процесс редукции должен быть продолжен.
Метод ясного и отчетливого усмотрения основан на очевидности, кото-рая в свою очередь есть непосредственное усмотрение, которое может быть достигнуто как на уровне эмпирической интуиции, так и на уровне рациональной интуиции, только в последнем случае - это непосредственное, очевидное усмотрение разумом. "Первичная данность объекта в сознании, таким образом, и является тем условием, при котором мы восходим к очевидному усмотрению и, следовательно, праву и основанию всех наших актов полагания"(38). Очевидное феноменологическое описание объявляется необходимым, но не достаточным теоретическим критерием всякой истин-ности. Понимание в этом случае есть доведение интуиции до последней степени ясности, до очевидности. Тогда феноменология становится не объяснительной дисциплиной, а описательной эйдетической наукой об идеальных предметах, которые не чем иным, кроме понятий, выражаться не могут(39).
Ранее я уже подчеркивал, что мир чистого переживания характеризуется направленностью и предметностью. Но ведь понятие как форма мышления обладает не только номинативной функций (а для чистых понятий способ-ностью к таковой), но и выражает мысль. Выражение мысли связано с моментом осмысления. Шпет вслед за Гуссерлем для описания специфики сознания вводит дополнительно к интенциональности новую категорию "ноэза" или "ноэтический момент". "Ноэза" есть категория, с немощью которой характеризуется специфика сознания, заключающаяся в его на-правленности, предметности и осмысленности. Осмысленность оформляет предметность сознания. Именно она создает смысловое содержание понятия как выражения интуиции. Она относится к сущности сознания. "Всякое интенциональное переживание, благодаря своему ноэтическому моменту, есть ноэза, т.е. к ее сущности относится "таить в себе" "смысл" и выполнять свои функции "осмысления""(40).
Но что же такое смысл? Как он входит в структуру ноэзы? Шпет вводит еще одну уточняющую категорию - "ноэма". Ноэма есть предметная сущность переживания. Смысл составляет ее центральное ядро. Теория, выражающая отношение поэзы и ноэмы, является главным звеном феноменологического метода. "Здесь действительно, рассматривается тайна бытия самого нашего познания и проливается свет на его природу... Мы знаем, что в его бытии, как логическом бытии , - согласно всему духу феноменологического учения о корреляции ноэзы и ноэмы, очевидно, и логическое представляет собой в них один из слоев, актов в цельном переживании"(41). Понятие выражает смысл (центральное ядро ноэмы) и реферирует его к "просто предмету" (к тому, что остается после редукции). Логическое в ноэме есть специфическое отношение эйдетического бытия к предметному миру, на который направлено наше сознание. Предмет переживания может описываться определительно (через совокупность предикатов) и экзистен-циально (через отношение к предмету как данности). Смыслом тогда будет называться "ноэматический" предмет в своей определительной квалифика-ции, со всем тем, что выше характеризованное описание могло в нем очевидно найти и выразить в понятиях42.
Но определительная квалификация выражает неполный смысл. В новматическом содержании имеется смысл an sich (зависит от определительной квалификации), смысл in sich (зависит от квалификации в способах дан-ности) и смысл fur sich. Смысл fur sich, или внутренний смысл, Шпет определяет через аристотелевское понятие энтелехии. Здесь это понятие употребляется для выделения мотивационно-телеологической функции но-эмы, Смысл как содержание является как бы знаком внутреннего смысла. Он указывается на мотивацию данности предмета. Внутренний смысл так же, как и аристотелевская этелехия, является "душой" ноэмы, конституируя предмет как нечто конкретное (как душа тело), указывая на его целевое предназначение. Уточняя терминологический аппарат, Шпет предлагает различать понятия "смысл" и "значение". Смысл есть характеристика определительной квалификации предмета. Он относится к содержанию предмета . "Значение" имеет дело с "выражением", "высказыванием" и относится к логическому слою ноэмы, обслуживая ее выразительные функции. Тогда "внутренний смысл" характеризует целевое назначение Предмета. Его "знаком" является смысл, данный через определительную квалификацию.
Здесь существенны коррелятивные отношения "смысл an sich предмета - логическое значение высказывания о нем" и "смысл ah sich - смысл in sich - внутренний смысл". Логическое выражение смысла, данного через его определительную квалификацию, не нуждается в посреднике. Смысл an sich предмета находит свое прямое выражение в высказываниях. Внутренний же смысл есть характеристика предмета, а не высказывания о нем, и он относится к смыслу an sich через смысл, зависящий от способа данности предмета, который в свою очередь обладает целеполагающей функцией. Заметим, что разведение категорий "смысл" и "значение" по разным уровням, когда категория смысла описывает предметно-содержательный уровень ноэмы, а категория значения относится к ее логическому уровню, характерно для "ранней" феноменологии Шпета периода работы "Явление и смысл". Далее обе эти категории распространяются на описания языка и действительности.
Введение герменевтических мотивов и, соответственно, герменевтических методов в феноменологию было обусловлено, с точки зрения Шпета, наличием в поэтическом моменте специфической функции осмысления. Осмысление, как своеобразный самостоятельный акт, требовал определенных средств для своего выполнения, для "прокладывания путей" к смысловым характеристикам ноэмы. Смысл как сущность сознания, как сложнейее многоуровневое образование, переливающееся многообразием оттенков, полутонов и скрытых значений, должен не только непосредственно усматриваться, как нечто очевидное, рациональной интуицией, но и пони-маться, уразумеваться. Понимание как синтетическая функция разума обеспечивается истолкованием и интерпретацией. Именно так, через пони-мание и интерпретацию, герменевтическая проблематика (разумеется, в новом рационализированном виде) вливается в феноменологию. Герменев-тика (с ее функцией осмысления и интерпретации), логика (функция выражения смысла), прагматическая телеология (функция разумной моти-вации), феноменология (функция обнаружения смысла в разнообразных его положениях) сплетены в деятельности разума в единый метод, опреде-ляющийся своеобразием эйдетического мира как "зеркала" осуществлен-ных на уровне явлений объективаций деятельности человеческого духа. "Бытие рассудка, - писал Шпет, - ограниченное в тетической деятель-ности установления положений, только благодаря еще глубже проникаю-щему уразумению, выступает как осмысливающая функция, и по-новому освещает свой "выражающий" слой. "Выражение" (понятие) как бы распа-дается на две части: и рядом с чисто логической, рассудочной формой "охвата" и "обнимания". Бытие разума состоит в герменевтических функ-циях, устанавливающих разумную мотивацию, исходящую от энтелехии, как "носителя" предметного бытия, как "духа предмета". Последний нахо-дит свою характеристику в логосе , - "выражении", - проникающем предмет и составляющем явление, "обнаружение" "воплощение" духа. Его "объективирование", будучи разумным, мотивированным, есть организую-щая направленность различных форм духа в их социальной сути: язык, культ, искусство, техника, право"(43).
Явная герменевтическая нагруженность феноменологического метода, значимость герменевтической проблемы в нем и отсутствие теоретических разработок интерпретационно-понимающих методов познания посудили Шпета после феноменологического исследования "Явления и смысл" обратиться к изучению герменевтики и ее аппарата ("Герменевтика и ее проблемы"). Конституирование герменевтической феноменологии шло путем доработки и интерпретации предложенного Гуссерлем варианта феноменологии и путем демонстрации значимости и эффективности герменевтической феноменологии в различных областях знания (истории, искусст-вознании, психологии, лингвистике, литературоведении, философии). Но это - проблема особого рода, выходящая за рамки настоящей статьи.
В заключение хотелось бы отметить, что герменевтическая феноменоло-гия Шпета претендовала на обоснование теоретической философии и на базисное положение но отношению к конкретным наукам. Насколько основательны были эти претензии, сейчас судить очень сложно, потому что фундаментальные концепции обычно становятся в спорах, обсуждениях, уточняются и изменяются автором, принимаются или отвергаются научным сообществом. Герменевтической феноменологии Шпета была предустановлена иная судьба: почти полное забвение и неизвестность по не зависящим от Шпета и научного сообщества причинам. Если настоящая статья, хотя бы частично, будет способствовать возвращению интереса к делу и личности профессора Московского университета Густава Густавовича Шпета, то автор будет считать свою задачу выполненной.


Примечания
1. Шпет Г. Г. [Работа по философии] Без начала и окончания. [до 1914-1915 (?)] Чистовой автограф. - Архив Шпета. ОР ГБЛ, Ф. 718.5.10. л. I.
2. Кант И. Сочинения. 'Г. 3, с. 118.
3. Шпет Г.Г. Работа по философии, л. 3.
4. IIIпет Г.Г. Явление и смысл. Феноменология как основная наука и ее проблемы. М., "Гермес", 1914, с. 6.
5. Шпет Г.Г. Работа но философии, л. 15-16.
6. Шпет Г.Г. Явление и смысл, с. 1.
7. Шнет Г.Г. История как проблема логики. Критические и методологические исследования. Часть I, М., 1916, с. 400.
8. Там же,с. 403.
9. Шпет Г.Г. Явление и смысл, с. 19.
10. Например, в книге "Очерк развития русской философии" (часть 1, Петроград, 1922) Шпет писал: "Общий очерк развития герменевтики см. в моей (печатающейся) книге: Герменевтика и ее проблемы" (с. 79)
11. Шпет Г. Г. Что такое методология нayк?- Архив Шнета, ОРГБЛ.ф. 718.22.14.
12. Книга М. Хайдеггера "SeinundXeil" была издана в 1927 году, а герменевтический труд Г.Г.Шпета не был издан в свое время совсем. Только сейчас чрезвычайно важный для своего времени труд возрождается из небытия (его начал печатать ежегодник Контекст). Россия потеряла первенство в создании уникального философского направления. Мысли Хайдеггера и Шпета во многом содержательно (идейно) совпадали. Например, концепции Шпета и Хайдеггера основывались на феноменологии Гуссерля. У обоих "понимание" онтологнзируется, бытие и существование не отождествля-ются, ставится вопрос об отношении бытия познающего разума к другим видам бытия. Положительная философия (Шпета) и метафизика (Хайдеггера) берут свое начало в философии Платона. По Хайдеггеру, истинное бытие ностижмо при помощи "вслушивания", Шпет говорит об интеллектуальной интуиции, уразумении, понимании сущности самого сознания как чистого (истинного) бытия. И следует сказать еще об одном удивительном совпадении. Хайдеггер считал, что истинное бытие живет в языке, язык есть путеводная нить к культуре. Шпет утверждал, что слово есть принцип и архетип культуры. И, наконец, оба мыслителя считали, что возрождение подлинной философии возможно посредством возвращения к ее истокам и настоящим философ-ским задачам. Для Шпета таким истоком был Платон, а для Хайдеггера - досократи-ки. Следует отметить еще один любопытный факт, над которым стоит задуматься. Шпет до первой мировой войны был в Германии, работал там довольно продолжитель-ное время, познакомился там с Гуссерлем. Гуссерль называл Шпета одним из своих лучших учеников (Шпет свою книгу "История как проблема логики" посвящает Гус-серлю, такие поступки можно совершать только по отношению к близким людям). Хайдеггер тоже близко знал Гуссерля, был его ассистентом в 1919 году (Шпет старше Хайдеггера на 11 лет), в 1929 году вступает в должность ординарного профессора фрайбургского университета, замещая на этой должности Гуссерля. Все эти факты дают возможность утверждать, что Шпет и Хайдеггер принадлежали к одной школе, испытали значительное влияние Гуссерля, но обоим в узких рамках феноменолитче-ского метода было тесно, и оба находят выход в синтезе герменевтики и феноменоло-гии. Разумеется, каждый из них идет своим путем, но целевая установка - одна. (Об отношении Хайдеггера к идеям Гуссерля см. подробнее в кн.: Г.-Г. Гадамера "Истина и метод", М., 1988, с. 293-316, с. 672; примечание 29).
13. См.: Ч.У.Моррис. Из книги "Значение и означивание". Знаки и действия. - "Семиотика", М.. 1983, с. 119.
14. Шпет Г.Г. Внутренняя форма слова. М., 1927, с. 12.
15. Там же, с. 37.
16. Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы. -Архив Шпета, ОРГБЛ ф. 718.1.11, л. 58.
17. Шлет Г.Г. Введение в этническую психологию. - Шпет Г. Г. Сочинения. М., 1989,с. 480.
18. Подробнее об этом см.: Волошинов В.И. Марксизм и философия языка. Л., 1929; Лихачев Д.С. О филологии. М., 1989, с. 10-22; Кузнецов В.Г. Герменевтика и гуманитарное познание. М.,1991,с. 185-186.
19. А.Бек цитируется по рукописи Г.Г.Шпета "Герменевтика и ее проблемы", л. 113.
20. Лихачев Д.С. О филологии. М., 1989, с. 206.
21. Шпет Г.Г. Сочинения. М., 1989, с. 380.
22. Там же, с. 381.
23. Кузнецов В.Г. Герменевтика и гуманитарное познание. М., 1991.
24. Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы, л. 62.
25. Там же, л. 61.
26. Шпет Г.Г. Сочинения. М., 1989, с. 380-381.
27. Шпет Г.Г. Явление и смысл, с. 21 -22.
28. Там же, с. 38-39.
29. Там же, с. 40.
30. Там же, с. 28.
31. Карсавин Л.П. Восток, запад и русcкая идея. Петербург, 1922, с. 9-10.
32. Шлет Г.Г. Явление и смысл, с. 54.
33. Там же, с. 55.
34. Там же, с. 75.
35. Там же, с. 80.
36. Там же, с. 89.
37. Там же, с. 94.
38. Там же, с. 100.
39. Там же, с. 116.
40. Там же, с. 135. 41. Там же, с. 137.
42. Там же, с. 146.
43. Там же, с. 209-210