|
[an error occurred while processing this directive]
|
Фрайбургская вступительная речь (Antrittsrede) 1929 года “Что такое метафизика” и один из первых профессорских курсов Хайдеггера “Основные понятия метафизики” являют собой начало нового периода в развитии философии мыслителя, периода попыток постановки вопроса о “бытии как таковом” из “бытия как такового”, свободного от опосредующих чистоту исследования проблематизаций эпифеноменов этого вопроса (в первую очередь, от антропологической его редакции или, что одно и то же, попыток поставить его, исходя из временности Dasein, характерных для Бытия и времени).
“Бытие” для Хайдеггера является предельным понятием, предельной метафорой на всех этапах его творчества. Когда Хайдеггер в докладе января 1962 “Время и бытие” призывает мыслить “бытие как событие” , дело, по нашему мнению, идет не о смене предельной метафоры, на которой держится дискурс, но об ее развертывании, так что бытие мыслится не из радикальной временности, как забегания в будущее, но как свершение различного времени-пространства в событии присутствия. Несмотря на сложность логического анализа языка Хайдеггера, можно выделить как существенное “поворота” перемещение акцента значимости с “будущего” как модуса обретения подлинного времени на “присутствие” как полноту единства временных модусов (т.е. присутствия как целого временного потока, чьи составляющие — прошлое, настоящее и будущее). Мышление “бытия как события” есть путь продумывания бытия без сущего. Пустота предиката “событие” перекликается с “пустотой” нереального предиката (бытие) , и отмечает задачу вновь радикально должного быть очищенным мышления бытия.
Сам Хайдеггер однозначно отрицал возможность различения Хайдеггера-I от Хайдеггера-II, связанного с поворотом (Kehre), в 30-е гг. имевшим место в мышлении философа. Определяя 1937 г. поворотным для своего мышления, Хайдеггер, однако, в “Предисловии” к книге Ричардсона пишет: “Мышление поворота следует из того, что я оставался при деле мысли Бытия и врмени, т.е. задал вопрос о том способе видения (Hinsicht), который уже был обозначен в Бытии и времени (S. 39) заглавием “время и бытие”.
Неизбежно огрубляя, создавая схему понимания, можно обозначить “поворот” в мышлении Хайдеггера как попытку освободиться от балласта субъективности, неизбежно отягощающего движение постановки вопроса о бытии, исходящего от цельного и подлинного определения Dasein. Эта попытка переосмысления, намеченная в качестве задачи уже в проекте Бытия и времени, была осуществлена в полной мере лишь во второй половине 30-х гг. (1935-37), когда, по словам Хайдеггера, ему “стала ясна недостаточность способа вопрошания о бытии и времени, открылась необходимость вопроса о понятии “мира” и “времени-пространства””.
Однако решающими для “поворота” были уже статьи и лекции 1929-30 гг. – О существе oснования, Что такое метафизика? (1929), Основные понятия метафизики (1929-30), О существе истины (1930). Задачей этого переходного периода является необходимость промыслить предельные понятия – бытие, время, человек – из события их единства, из их истины: “...поворот определяет себя между бытием и временем, между временем и бытием, из того, как имеется бытие, как имеется время. <...> Присутствие (бытие) присуще просвету себя-сокрытия (времени). Просвет себя-сокрытия (время) подает бытие.”
Мышление поворота должно “дополнять” главное из сказанного в Бытии и времени. Причем это дополнение должно быть положительным осуществлением ключевого момента целостности человеческого способа существования, здесь-бытия, т.е. из истины бытия как такового, осмысленной сущности человека.
Что же дополняется и тематизируется в качестве этих ключевых моментов в начальных работах “поворотного этапа” Хайдеггера – профессорской речи « Что такое метафизика?» , и курса лекций « Основные понятия метафизики» ?
Что является темой анализа-синтеза в “Речи”?
— Вопрос о Ничто, заключенный в форму вопроса “почему вообще есть сущее, а не скорее “ничто”. “Речь” является развертыванием абстрактной формулы в конкретику динамического вопрошания. То, о чем позднейший “Курс” говорит в догматической форме: постановка вопроса требует изменения в самом Dasein, здесь предстает как проблемное раскрытие формулы: за “вопрошанием о бытии” имеет место переход вопрошающего от наивного полагания сущего к отрицанию сущего (и себя как сущего) в Ничто, и затем “пассивно-синтетическому” принятию-утверждению сущего “как-всегда-уже-сущего”. Проблема “связи”, “связанности”, “внутренней собранности” сущего в этом “диалектическом переходе” (полагание – отрицание — утверждение-принятие) в “Речи” не рассматривается: она, скорее, феноменологическое описание “ситуации подвешивания “естественной связи сущего” и возможности спонтанного, непроизвольного, выхода из таковой”. “Связь целого” здесь – скорее то, что теряется. Спонтанно возвращаемая связь сущего как “всегда уже сущего” – это не связь, “которой мы владеем”, но связь, которая возвращает нас к определенной “потерянной отрицанием неопределимой целостности”. То, что эта связь возвращается, возвращает нас к утверждению-принятию, т.о. положительно определяя нас (сами себя мы определить (уже) не в силах), и есть возвращение нам (нас к-) “неопределимой (нами) целостности.
— “Естественная” связь сущего “спонтанно” (помимо нашей воли, лишь потому, что мы захотели ее прояснить “поточнее”) теряется, “спонтанно” же эта связь и возвращается, но уже не как “естественная”: мы уже знаем, что попытка овладеть этой связью откроет нам лишь нашу безосновность, эту связь мы можем описать лишь через собственную бессильность, безосновательность в ее определении. “Эта связь – это наша безосновность”. В том, что она нам дается — наше удивление. Таково резюме “Речи”.
“Курс” представляется попыткой положительного конституирования этой связи, а именно, как положительного определения фундаментального метафизического понятия “мир”.
III. Курс
Подзаголовок « Курса» — « Мир-конечность-уединенность» — содержит ясное на то указание: проблема “мира”, “связи целого”, есть проблема элементарного, конечного человека, поставленного перед неотменяемой задачей его сущностного самоосмысления.
« Метафизика – это вопрошание, в котором мы задаемся вопросом о целом сущего, и спрашиваем его так, что сами, спрашивающие, вместе с тем оказываемся под вопросом, ставимся под вопрос.»
“Целое” не является нам иначе, как в форме нашей “тоски по целому”, нашей к нему устремленности, нарушенности к нему равновесия. И поэтому для Хайдеггерa философия всегда свершается на пути конституирования недостающего равновесности: на пути анализа Grundstimmung’а (основной настроенности) и синтеза к его основе.
Можно сказать, что методом приближения к пониманию предельного понятия “мир” Хайдеггер избирает феноменологическое описание одной из основных “естественных” настроенностей человеческого существования – скуки (Langeweile), – выделение ее в изначальной форме, для последующего высветления в ней ее изначальной движущей силы, энтелехии, что является задачей логики сущностного мышления.
Феноменология
1. Хайдеггер говорит о “переходе” (Ü bergang) как сущности человека. “Переход” – это постоянная открытость к новому аналитическому выделению и синтетическому собиранию. Анализ феномена скуки в первой части “Курса” представляет собой феноменологическое прояснение характера “переходности” в существе человека.
« Скука возникает из временности Dasein» . Скука не просто “исходит” из “временности Dasein”, но, что принципиально, трансформирует таковую, останавливает ее, лишая экстатичности, и тем самым нарушает ее структурированность. Лишенная своей экстатичности временность предстает в скуке в качестве “стоящего”, “неотпускающего”, “цитирую-щего” Теперь. Это верно для, по крайней мере двух из трех описываемых Хайдеггером форм “скуки”: 1) Gelangweiltwerden von etwas (S. 117), 2) Sichlangweilen bei etwas (S. 160). Форма (1) представляется лектором через бессмысленно-продолжительное “ожидание на вокзале после досадного опоздания на поезд”. Форма (2) через “бегство от письменного стола” на вечеринку, которая единственно на что способна – удерживать тебя на какой-то период в настоящем “расслабленно-линеарного” времени.
Мы выпадаем из экстатичности временности и, поскольку экстатичность времени так или иначе всегда является экзистенциально осмысленной, теряем “связь”, смысл, нашего времени. Вольно или невольно “теряясь” во времени-теперь, мы теряем смысл нашего настоящего в перспективе связи целого.
Таково может быть объяснение состояния скуки (1) и (2), но, равно, и метод “полагания в скуку”: для того, чтобы ввести человеческого субъекта в состояние скуки, необходимо замкнуть его в закрытом к искомому моменту будущего моменте настоящего, лишенном конечной осмысленности в этой своей изоляции.
Если в качестве упрека к концепции временности в Бытии и времени Хайдеггеру ставилось отсутствие разработки “настоящего в модусе подлинности”, то в « Курсе» мы можем наблюдать попытку проведения таковой, хотя и в дефициентной форме: здесь описывается подлинная временность Dasein, но в состоянии парализованного настоящего.
« Мы хотим через истолкование сущности скуки достичь сущности времени. ...Истолкование сущности скуки есть один из путей понимания изначальной временности.»
Очевидно, что здесь, говоря об опыте “изначальной временности”, Хайдеггер имеет ввиду не подлинную временность “решительного забегания” Dasein в будущее, не опыт “радикальной фактичности”, познания бытия через сущее Dasein, но “опыт” открытия бытия в сущем, инициируемое “силой простоты сущностного видения” движение, сдвиг, соскальзывание сущего вспять к изначальному истоку”, к бытию как априорной связи, опыт изначальной связи целого времени как единства. Если в первой концепции “подлинной временности” ее связь конституирует решительное Dasein, то во второй – “изначальной временности” – она уже дана и принципиально непонятна изнутри сущего.
Опыт “подлинной временности” есть опыт замыкания связи временности изнутри времени: в Бытие и времени – опыт “смерти”. Посюсторонним, “внутримировым”, лишь касающимся границы сущего, может быть и (негативный) опыт “изначальной временности”, а именно, опыт потери целостной связи времени в замкнутости статичного времени (stehender Zeit) теперь-настоящего в “скуке” (1) и (2) .
Вопрос в том, возможен ли вообще не онтический, трансцендирующий “внутримировость”, положительный опыт связи “времени как такового”, а через это – мира в целом”?
Ответ на этот вопрос (позитивный или негативный) может быть получен на пути (который есть лишь “ein Weg”) разбора “основной настроенности” глубокой скуки (§ § 29-44).
Прежде чем приступить к непосредственному разбору Хайдеггер характерным образом определяет свою методическую позицию: разбор должен быть беспредпосылочным, т.е. традиционные философские “ценности” – “основные понятия метафизики” – должны быть подвергнуты критической переоценке: “под вопрос должно быть поставлено понимание человека как сознания, субъекта, личности или разумного существа, равно как и все эти понятия”.
Под вопрос также должен быть поставлен “традиционный” метод (феноменологической дескрипции): искомым разбора является ориентированный “настроением” переход “глубоко скучающего” из области, являющей отсутствие связи, в область первичного связывания и смыслонаделения.
Этот переход – не “произвольное” действие “скучающего”, но, как переход, скорее, определяемый глубиной “настроения” перевод “скучающего” к “источнику” скуки – отсутствующей связи. Если для определения этого перехода-перевода мы захотим сказать “редукция”, то надо добавить – “пассивная”, если “откровение” (Offenbarung) – то “открываемое нами”.
Хайдеггер резюмирующим образом так определяет этот “процесс”: “Скука есть заклинивание горизонта времени, то, что позволяет ускользнуть присущему временности “мгновению”, (а именно для того) чтобы Dasein, остановленное в этом “разрешении-ускользания”, как раз “выслать” в “мгновение” как подлинную возможность его экзистенции, которая [экзистенция] возможна лишь посреди сущего в целом, чтó [сущее] в горизонте “заклинивания” (Bannen) отказывает именно в целом.”
“Глубокая скука” (скука-3) имеет форму « es ist einem langweilig» . Скучает здесь не “некто”, мы находимся по ту сторону субъектности, здесь “кому-то” “скучается” (es langweilt), нечто открывается как “глубокая скука”.
Как, кому, каким образом “это” (какое именно “это”?) открывается?
– “Сущее в целом” (как (внутри)мировое)... показывается именно как таковое в своей безразличности (Gleichgü ltigkeit). Сущее в целом, в отношении его цельности, не частное и случайное, представляется опустошенным (leergelassene), лишенным смысла и связи.
– “Безразличность” сущего в целом открывается для Da-sein, но для него как такового... Dasein т.о. обнаруживает себя приданным в целом отказывающему сущему.
Этот отказ “впервые во всей неприкрытости приводит само Dasein к нему самому как таковому, чтó есть как эта открытость, приняло на себя этот способ бытия открытым. Зачем? Быть как эта открытость.”
Отказом Dasein переводится из своей действительности в “возможность себя” и к основывающему эту возможность (Ermö glichende).
Действия “завершающего анализа” и “синтеза” сводятся в одно: сущность простейшего (Dasein) заключается в приведении в связь целого многоразличного. Но “связь целого” не есть нечто действительное. Dasein открывает ее как “возможность”, “возможную связь”, но лишь потому, что этой способности “открытия связи целого” первично разрешающим ее образом соответствует сама эта связь “как возможность” (называем ли мы ее “изначальное время”, “мир”, “бытие” или “событие”).
Каким образом Dasein становится способным к открытию “связи”?
— “Глубокая скука” впервые выдвигает Dasein как таковое в вопрошание о смысле, связи, целого. Dasein не может указать на “связующее”, находит его “выпавшим”, его “отсутствие”, зияние-просвет, в который само Dasein и вовлекается этим сущностным вопрошанием.
Dasein выходит из “области опустошенного глубокой скукой” сущего в область разрешения возможности связи (Ermö glichung des Zusammenhangs des Seienden). Если глубокая скука погашает экстатичность подлинного времени, то она же подает возможность Dasein экстатически выйти в “момент разрешения” связи целого, войти в изначальное время Da-sein (§ 32).
Dasein высылается, является выдвинутым (hingehalten), в область разрешения связи. Специфическая “выдвинутость” скуки-3 Хайдеггером описывается как “высланность Dasein на острие подлинно разрешающего возможным”, которая есть “высланность заклинивающим временем в него самого, в его подлинную сущность, т.е. в мгновение как основную возможность подлинной экзистенции Dasein”.
Что есть “это”, открывающееся в глубокой скуке? – “Наскучивающее, скучающее, в глубокой скуке, единственно и подлинно скучающее, – это временность в определенном способе ее временения”.
“Временность в одном из определенных способов его временения” – это Dasein в его сущности (призвании) “охватывания сущего в целом”.
Dasein теряет интерес (смысл) в своем существовании вообще как “определенном способе связывания в целое” – чтó открывается в этой форме глубокой скуки? Не то, что смысла нет вообще, но что этому “определенному способу связывания” становится невозможным соответствовать новой “возможности связывания”.
“Глубокая скука” показывает, что (“полнотой бытия”) разрешена как возможная “новая” “возможность связывания”.
Dasein должно ответить на этот “вызов скуки” эк-статическим вынесением себя в этой “возможности связывания” как возможности до тех пор, пока она не станет действительностью, пока ей не будет найдено “имя”.
Связанное этим “именем” сущее в целом станет осмысленным и открытым для теперь “свободного от скуки” нового типа “внутримирового” освоения.
Таким образом, мы делаем вывод: чтобы избавиться от “глубокой скуки”, следует “связать” сущее в целом новым именем. Что это действительно так, можно усмотреть из многообразия значений принципиальных метафизических понятий, взаимосоотносимых и умышленно противопоставляемых.
Так в Бытии и времени (но и далее) бытие интерпретируется через время. “Бытие” как “связываемое”, но и как “разрешающее возможность связи как возможной”, есть “время” в различных интерпретациях такового. Именно время фиксирует различные “возможности связывания”. “Определять время” значит “давать связь сущему в целом”, “называть Имя”. Но у “времени” как такового могут быть “синонимы”: “Бог”, “смерть”, “мир”, “основание”...
Раскрытием смысла “старых Имен” и “изобретением Новых” должна заниматься логика “сущностного мышления”.
Логика
С идеей развития “логики сущностного мышления” в работах 1929-30 гг. “поворот” в мышлении Хайдеггера связан принципиальным образом.
Хайдеггер осуществляет отход от “динамизма” Бытия и времени к “пассионарному” мышлению события (Ereignis), мышлению “события мира как связи целостности” не как нечто произвольно полагаемого, но как пассивно-синтезируемого, схватываемого в простоте сущностной интуиции. В этом пункте трудно не усмотреть фундаментального параллелизма хайдеггеровского проекта и замысла “критической метафизики”, а именно – тематизации таковой, деяний “заключающего анализа и синтеза”, Канта.
Проблематика “мира” как “заключающего синтеза” (Abschluß synthese) впервые поднимается Кантом в его диссертации De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis и манускриптах начала 1770-х гг.. Вопрос “Диссертации” – это вопрос о форме, соответственно, чувственного и интеллигибельного миров и о принципе, основании, форм этих миров. Вопрос о принципах форм – вопрос о силах, удерживающих естественный и сверхъестественный (интеллигибельный, моральный) мир и о возможностях единства этих сил.
В отличие от Канта, использующего “наивно” принятое различение феномен–ноумен, в силу чего его пафос прояснение природы “заключающих синтезов” оказался парализованным этим дуализмом, прикованным к оправданию этого принятого различения, и имел лишь консервативно (статически)-критический характер, Хайдеггер, пользующийся предельно подвижным различием сущее–бытие, свободен для попытки сохранить в квази-заключающем синтезе момент незавершенности, неравновесности, влечения к еще не раскрытому, всегда остающемуся сокрытым и потому всегда влекущему, основывающему.
У Хайдеггера времен бытия и времени, но и времени “поворота”, речь о “заключающем синтезе” всегда ведется в форме разбора деятельности, процесса, “заключающего синтезирования-к”, “наброска” (Entwurf), “набрасывания” (Entwerfen), как выдвижения к все новому “возможному”, к все более основательно “обуславливающему”. В “Курсе” этот набрасывающий синтез конкретизируется через понятие “мир” и деятельность “мирообразования”: “Набросок – это набросок мира. Мир властительствует в и для позволения властительствования, имеющего характер набрасывания... Мир властительствует в наброске”.
То, что структурируется в динамике наброска мирообразования – это онтологическое различение бытия–сущего: раскрытие “осуществляющего возможным для действительности” выявляет различение бытия и сущего.
Устанавливая набросок местом первичного различения-объединения бытия-сущего, Хайдеггер определяет его также как то изначальное единство d …a i r e s i V ’а (различающего поступательного (т.е. бесконечного!) выделения (Forthebens)) и s Ún q e s i V ’а (собирающего обращения (Zukehr) к выделенному, наброшенному), которое основывает возможность l Òg o V ’а, проектирующей мир, объединяюще-различающей человеческой речи.
Посредством этой истолковывающей ссылки на Аристотеля Хайдеггер осуществляет онтологизацию языка (или “логизацию онтологии”?), указывая на ту языковую структуру, в которой самому языку задается возможность его функционирования как объединения-разделения: связка “как” (“есть как”), выступающая обозначением структурного момента, изначальным образом разверзающегося “между” онтологического различения.
Очевидно, что тем самым Хайдеггер переносит ранее только описываемую через язык взаимоотнесенность-различенность бытия-сущего в сам язык: определяя “нечто как нечто”, мы объединяем-отделяем, одновременно утверждаем тождество и привносим различие, переходим от тавтологии A=A к тавтологии A=B.
В отличие от предельно общего и пустого понятия “бытие” связка “как” (“есть как”) не может быть фальсифицирована, поскольку не может быть абстрагирована, извлечена из языка, для мнимо последующего оценивания. За связкой “как” стоит “набросок” как “мирообразующая деятельность” человека, историческое свершение “принятия” им открытости мира, сам способ человеческого существования как “места открытости бытия” (Da-sein).
“Курс” в этом пункте, на деле, лишь с большой выразительностью и глубиной развивает сказанное уже в Бытии и времени – язык=(открытость)=мир, где знак равенства означает “есть как”. Но эта попытка радикального прорыва мысли ставит для самого Хайдеггера под знак “заблуждения” и его прежние мнения. Теперь: “Именно возможность и характер возможности l Òg o V ’а как способности мы хотим обосновать”.
“Центральные проблемы метафизики” для Канта – возможность и необходимость, основа, завершающего аналитического выделения и синтетического сведения (Abschluß synthese). “Центральная проблема” для Хайдеггера, как это становится ясным, – раскрытие языка как способности, а именно, способности все большей открытости. И диалектике этой открытости чужда оборонительность “завершающего синтеза”, она направлена именно на раскрытие этого синтеза как тезиса (который неизбежно содержит в себе возможность будущего снятия в антитезисе). Для “логической метафизики” « Курса» “синтез” – это то, что отрицается первым ее действием.
Несмотря на критический подход к кантовской попытке обоснования метафизики, Хайдеггер, с его принципиальной интуицией способности l Òg o V ‘а как мирообразующей способности, пользуется кантовскими ходами, не как стратегическими, но как тактическими. l Òg o V в форме l Òg o V ¢p o f a n t i k o V есть способность « к выказывающему сущее отношению, будь оно раскрывающим (истинным) или сокрывающим (ложным)» .
LÒg o V ¢p o f a n t i k o V возможен благодаря до-логической открытости (Offenbarkeit) сущего и служит логическому, в смысле критически-метафизического, конституированию открытости сущего. Как мы помним из Бытия и времени , сущее открывается для Dasein как наличное, подручное и особого рода сущее именем Dasein. Но, с другой стороны, то, что нам открывается как открытость сущего, есть “бытие”. В открытости сущего дает о себе знать, открывается “бытие”. Им фундирована способность l Òg o V ’а как способность выказывающего открывающего-сокрывающего отношения.
“Бытие” не есть нечто “твердое”, но лишь “обетованная почва”, обещанное совершенство, которое дó лжно угадывать, но невозможно достичь: недостигаемое разрешающее, безосновная открытость.
Для продуктивной деятельности “речи” эта “безосновная открытость” – исходно единое целое, на основе которого происходит выделение и к которому, в котором, cовершается объединение отдельного. Для человека, “животного, обладающего речью”, эта открытость являет себя как предваряющее любой конкретный опыт мира “свершение властительствования мира”, само по себе носящее синтетический характер, но и одновременно, по отношению к человеку, “аналитический”, поскольку этим свершением человеку не только явлена мощь целого, которому он принадлежит, но и отказано в каком-то определенном месте, которое бы принадлежало ему в этом целом: он уединен в своем уникальном призвании “быть в открытости и как открытость”.
“Будучи открытым” человек “держится в открытости”. Основной для Dasein способ “быть открытым” – различать бытие и сущее, делать шаг от сущего самого по себе (×n æV Ôn , an ihm selbst) к сущему как таковому (×n Î Ôn , als solches).
Этот переход и есть вступание в это “Geschehen des Waltens der Welt” – та возможность, утверждение действительности которой составляет существо Dasein, существо “критической метафизики”, к которой призван человек, “промышляющий собственную основу как безосновность”.
Однако « это философствующее вхождение и возвращение человека в Dasein может в нем лишь подготовляться (совершаться), но никогда – совершено вполне» . “Метод” совершения онтологического различения, свершения отказа-перехода не может стать “системой” полаганий, критическая метафизика не должна стать метафизикой догматической.