Сергей Зимовец

Траектория человека: между кривой тела и прямой духа

Животные духи в том или ином количестве пребывают в органическом расположении человека и порой полностью овладевают им. Человек может преобразиться до неузнаваемости, до невозможности себя контролировать, поскольку животные духи, циркулируя в нервных трубках, попадают в шишковидную железу и аффективно запускают в телесной субстанции механизм рефлекса, исполнение которого неотвратимо. “Если кто-нибудь быстро вытянет руку к нашим глазам, как будто он хотел нас ударить, то хотя мы знаем, что он наш друг и делает это шутя, не желая причинить нам вреда, однако не можем удержаться, чтобы не закрыть глаз, — это доказательство, что они закрываются не нашей душой (ибо это происходит против нашей воли, которая представляет её единственную и по крайней мере важнейшую деятельность), но механизм нашего тела так устроен, что движение руки к нашим глазам вызывает в нашем мозгу другое движение, которое вводит жизненные духи в мышцы, сжимающие веки глаз” (De passion., p. I, art. 16, p. 13).

Нарушения воли и рассудка, конечно же, проистекают из телесного, стереометрического пространства через точки его взаимосложения (или смешения) с сознанием. Неустойчивая “номадическая” микрофизика телесных органов — вот причина причин болезненных, “неадекватных” состояний сознания. Разряжаясь и уплотняясь, смещаясь и перемещаясь, тело, охваченное дромоманией, изменяет свою форму, “ненормальное” сложение которой нарушает, в свою очередь, единство сложения души и тела. Этот непсихогенный источник болезни духа является единственным его “злым демоном”, поэтому “лечение тела” есть в то же время и терапия сознания.

С другой стороны, если человек длительное время сосредоточен на какой-то одной “печальной мысли”, то это вполне может привести к “телесному расстройству”, т. е. от этой мысли человек может заболеть физически.

Но как при картезиански строгом — субстанциональном — различии души и тела возможно такое их взаимовлияние, если не взаимозависимость? В этом и заключена основная психофизическая проблема Декарта.

Находясь в центре картезианской сборки человека, мы не можем не заметить отсутствия речи не только в качестве субстанциональной характеристики, но и в качестве модуса, или же принципа, или хотя бы побочного эффекта этой сборки. Не то, чтобы Декарт не признавал или не замечал значения речи как фактора человеческого бытия; напротив, для него речь — истинно человеческая способность. Но разум мыслит, воля волит или не волит, тело аффектирует и рефлексирует — всё, что происходит в основных атрибуциях человека, не требует обязательного вербального измерения, выражения или сопровождения. Машина речи не принадлежит психофизическому измерению субстанциональных условий и, следовательно, не принципиальна для понимания человеческой сущности, несмотря на то, что речь отличает человека от животного. Главный локус взаимодействия души и тела — шишковидная железа, главная сила их взаимовлияния — Бог, главные ступени взаимопроникновения — три вида идей. Речь в качестве способности остаётся только способностью в ряду таких же специфических способностей живых организмов, как летать, прыгать или видеть в темноте.

Не без оснований великий русский физиолог И. П. Павлов считал Декарта предтечей рефлексологии, но только предтечей — ведь вторая сигнальная система не была включена Декартом в алгоритм сигнал-стимул-реакция. Да и в самом механизме рефлекса суть дела, по Павлову, не в нерепрезентативных животных духах, а в принципиальном слюноотделении.

Итак, создаётся впечатление, что (даже с учётом редких оговорок Декарта) речь изгнана из гетерогенной складки духа и тела. Человек сказывается в разумности, в волении, но речь как то, что сказывает, не требует собственного признания и не выступает в качестве принципа связи гетерогенных субстанций. Отнюдь не случайно в “Рассуждении о методе...” тема речи впервые возникает у Декарта в конце пятой главы “Порядок физических вопросов” после длительного и детального описания работы сердца и кровообращения, т. е. уже после того как сформулированы основные характеристики человека и наступила очередь анатомических органов. При этом Декарт рассматривает речь в специфическом контексте сравнения и различия психоавтоматов, человека и животных. И дело здесь не в том, что только человек владеет речью; по Декарту, пусть бы и психоавтоматы умели произносить слова, и животные (“сороки и попугаи”). Дело не в самой речи как таковой, а в связи слов, в разумном их употреблении: только разум правильно располагает слова, чтобы передавать мысли, “ибо замечательно, что нет людей настолько тупых и глупых, не исключая и полоумных, которые бы не были способны связать вместе несколько слов и составить из них речь, чтобы передать мысль”. Оставляя в стороне неоправданный оптимизм Декарта, укажем только, что в этих рассуждениях проблема речи оказывается абсолютно затемнённой и — не побоимся этого слова — чудовищно фальсифицированной. Ведь следуя тому же картезианскому идеалу ясности и отчётливости, надо бы признать, что именно человеческая речь указывает на прямую зависимость двух несводимых субстанций: если миметическое или мнемотехническое произнесение слов психоавтоматами и животными является чистой телесной механикой, то речь человека говорит об абсолютном контроле разума над этой телесной механикой, даже в таком крайнем случае, как с ребёнком, “у которого мозг повреждён”, и это вопреки тому, что “юрисдикция нашей свободной воли не является абсолютной ни для каких телесных вещей”.

Суть заявленной проблемы состоит, разумеется, не в том, чтобы ловить Декарта на противоречиях. Но, как кажется, для Декарта речь представлялась лишь неким примечательным симптомом, возникающим там, где обнаруживается взаимопреломление двух субстанций. Она сама никоим образом не тождественна разуму или душе. Она — только показатель наличия разума в составе телесной организации. Она — индикатор и свидетельство души, имеющей своими началами мышление и волю.

Тело самого совершенного животного или гипотетического психоавтомата — неразумное тело, даже если оно имеет превосходный мозг и сравнительно такие же человеческое сердце и органы речи. Человек — мыслящая вещь, и потому его вещный, телесный порядок хотя и сопоставим по механике с животным, но обладает открытым универсализмом, избирательно и адекватно реагирующим на бесчисленные разнообразные ситуации и комбинации внешних условий. Такой телесный универсализм однозначно связывается Декартом с разумной и волящей душой. Так что же здесь делать речи, и зачем она вообще нужна, да и нужна ли она, если даже “люди, родившиеся глухонемыми и лишённые... органов... речи, обыкновенно сами изобретают некоторые знаки, которыми они объясняются с людьми”?

Сила разума — в организации речи, в грамматической и семантической организации языка; именно поэтому речь симптоматична и тем самым относится к сфере “клинических показателей” человеческой души. Для Декарта не существовало проблемы сказанного и несказанного, поскольку за тем и за другим стоит общее основание — cogitatio. Молчащая душа так же разумна и так же причастна истине, как и говорящая. Другое дело, что симптом её присутствия отсутствует. Но даже из этого затруднения Декарт находит выход не в слове в качестве внутренней речи, а в сомнении, ясном и отчётливом, и не подлежащем сомнению, которое только и даёт знать о наличии (существовании) души. Можно было бы сказать, что дискурс у Декарта не только не имеет речевого аналогона, но и принципиально не нуждается в нём, чтобы самоудостоверять себя. И только задачи предъявления этого дискурса для Другого заставляют обратиться к симптому, или клиническому показателю. Что, впрочем, достигается в большей степени письмом, чем речью, и что, в свою очередь, несмотря на демонстрацию существования коммуникации, может стать и становится основанием для капитальных заблуждений. Ведь “изобретатель знаков” всегда стоит перед проблемой согласования своего изобретения с подобным же “изобретением” другого. Но как только люди начинают объясняться, оказывается, что каждый из них в поле смысла того или иного знака имеет в виду что-то такое, что не совпадает с мнением другого. Таким образом речь как таковая не только не препятствует обманчивости и заблуждению, но и порождает их, подтверждая свой патогенный характер. Выражаясь парадоксально, речь — это телесная патология души.

Доверяя речь разуму, Декарт определяет последнему неизбежное оскуднение и дисфункциональное состояние. Транслингвистическая природа истин души не может признать за словом способности их полного и однозначного выражения. Истина всегда “по ту сторону” и тела, и слова. Недаром такую грандиозную роль для Декарта играет метод разыскания истин, предполагающий следование особым правилам, призванным устранить заблуждение телом и словом.

Смысл этого замечательного метода в том, что он выполняет роль своеобразного оптического инструмента, выправляющего телесную рефракцию, в результате чего истина представляется субъекту в адекватном виде. Ведь истинно слышит не ухо, видит не глаз, а душа. Необходимо только, чтобы не было какой-то помехи: “...иногда случается, что зрение нас обманывает; это происходит, во-первых, потому, что созерцает душа, а не глаз, и, во-вторых, вследствие того, что она наблюдает только посредством мозга; отсюда вытекает, что слабоумные и спящие часто видят (или думают, что видят) разные предметы, которые не находятся перед их глазами: какие-то испарения, воздействуя на мозг, раздражают его части, обычно служащие для зрения, точно так же, как это делали бы предметы, если бы они существовали”.

Этот ключевой пассаж Декарта — в качестве предельно показательного для его манеры мыслить — производит весьма странное впечатление. Итак, если созерцает душа, то органы чувств являются лишь передаточным механизмом. Если же в этом передаточном механизме что-то неладно и он подвержен различным дисфункциям, то естественно, что душа будет введена в обман и ей будут мерещиться нереальные, бредоподобные галлюцинации. Таким образом, причина “слабоумия” заключается не в уме как таковом, а в органическом разладе тела. Слабоумие — результат телесной патологии. Сумасшедшая не душа, сумасшедшее — тело. Так завершается аргументационный круг Декарта: ум, душа, мышление и воля сами по себе (по субстанциональным условиям) не могут быть ущербными, но, находясь в человеке в единстве с телом и речью, несут на себе неизбежную печать телесного несовершенства. И вместе с тем тело (и речь), хотя и принадлежит иному субстанциональному началу, в человеке обретает одухотворённость. Причинная независимость души и тела имеет сугубо субстанциональный характер, их очевидная и обоюдная зависимость — функциональный.

Так обнаруживается специфически картезианская формула: человек есть функция от двух субстанций. Поэтому картезианское определение человека — это своеобразная задача, решение которой не может миновать системы метафизических уравнений и в которой известные величины (параметры) а и b, находясь в тех или иных отношениях, позволяют определить неизвестные x-y-z. В связи с этим матемы Декарта оказываются частью метафизической инфраструктуры.

Его математические интересы, сосредоточенные на том, что сегодня называется основами аналитической геометрии, наиболее показательны в этом отношении. Декарт детально разрабатывал геометрию конических сечений, т. е. так называемых симптомов и кривых линий. В результате кропотливых изысканий он пришёл к созданию “всеобщей математики”, главными открытиями которой стали алгебраическая функция (в виде геометрического образа на двух координатах), процедура сведения всех геометрических вопросов к решению уравнений и предпосылки исчисления бесконечно малых (интегральное и дифференциальное исчисление). Тем самым идеи Декарта о переменных величинах и функциональной зависимости оказываются взаимоинфраструктурными для математики и метафизики. Функциональная кривая мира есть воплощение идеальной прямой духа, кривизна — симптом встречи непротяжённой и телесной субстанций, симптом их взаимодействия. Декарт — не дуалист, как о том твердят академические учебники, он прежде всего и по преимуществу функционалист.

“Я мог бы привести здесь и другие способы проведения и представления кривых линий, возрастающих по степени сложности всё более и более, до бесконечности. Но чтобы охватить совокупность всех встречающихся в природе кривых и распределить их по порядку по определённым родам, лучше всего указать на то обстоятельство, что все точки линий, которые можно назвать геометрическими, т. е. которые подходят под какую-либо точную и определённую меру, обязательно находятся в некотором отношении ко всем точкам прямой линии, которое может быть выражено некоторым уравнением, одним и тем же [курсив мой. — С.З.] для всех точек данной линии”.

Целостность и единство в многообразии мира гарантированы законом, сообщенным ему Богом. В координатной идеально прямолинейной рамке могут быть представлены все виды кривых мира, ибо через неё они и заданы. Божественная прямая гарантирует познание природы в переменном числе и символе, в системе их уравнений и доказательств. Так же и человек является проблемой лишь для самого себя, ведь его сущность однажды уже определена (“желая решить какую-нибудь задачу, следует сперва её рассматривать как уже решённую...”), и ему необходимо только верно выбрать ориентиры на координатах тела и духа, чтобы осуществить себя.