Тимофей Дмитриев

Декарт и лингвистическая философия

(предисловие к публикации)

Публикуемая работа классика английской философии XX столетия Альфреда Жюля Айера представляет собой хороший образец анализа проблем, которые были поставлены в классической западноевропейской метафизике, логическими средствами “лингвистической” философии. Айер в своих исследованиях неоднократно обращался к анализу и интерпретации так называемого “картезианского аргумента” . Тем не менее, выбранный для публикации текст является своего рода итоговым документом, неплохо характеризующим как достоинства, так и недостатки “логико-лингвистического” подхода британского мыслителя (и не только его одного) к проблеме анализа “картезианского аргумента”.

Уже в первой своей большой работе “Язык, истина и логика” (1936; второе, дополненное и исправленное издание появилось в 1946 году) Айер сформулировал свою самостоятельную точку зрения на основную цели и природу философского анализа, которой он, с небольшими изменениями, придерживался и в последующем. Доктрина Айера относится к “семейству” концепций современного аналитического эмпиризма, который, как указывает Бертран Рассел в своей “Истории западной философии”, отличается от эмпиризма Локка, Беркли и Юма внедрением математики и развитием могущественной логической техники. Задачей философского исследования, утверждает Айер в этой работе, является логико-лингвистический анализ, проясняющий значение фактических высказываний и устраняющий метафизику. Каковы в этом случае критерии осмысленности высказываний, используемые философским анализом? Для того, чтобы ответить на этот вопрос, Айер, подобно Юму, разделяет все осмысленные высказывания на два вида: аналитические и эмпирические. Первые являются тавтологиями или тождественно-истинными высказываниями, то есть выражениями или формулами логических исчислений, являющихся истинными при любых значениях истинности их переменных. Таковы все истинные суждения логики и математики. Об аналитическом высказывании можно сказать, что его “значимость зависит исключительно от определений входящих в него символов” . Вторые являются эмпирическими гипотезами, используемыми для предсказания порядка наших ощущений в опыте. Критерием их осмысленности является эмпирическая верификация. “Единственный вид подтверждения, который необходим или возможен для непротиворечивых эмпирических высказываний, это — эмпирическая верификация” .

Айер различает “сильный” и “слабый” принципы верификации. “Высказывание является верифицируемым в сильном смысле термина, — пишет он, — если и только если его истинность может быть решающим образом установлена на опыте. Но оно является верифицируемым в слабом смысле, если опыт может сделать его вероятным” . Необходимость введения двух принципов верификации диктуется в первую очередь тем обстоятельством, что многие осмысленные высказывания эмпирического типа не поддаются “строгой” верификации. Таковы, в частности, многие общие высказывания науки, а также эмпирические высказывания о прошлых событиях. Более того, Айер утверждает, что ни одно фактическое высказывание нельзя “строго” проверить на предмет его истинности или ложности. Поэтому для того, чтобы фактическое высказывание было осмысленным с точки зрения принципа “ослабленной” верификации, необходимо, чтобы какие-то возможные наблюдения относились к определению его истинности или ложности .

Исходя из этих соображений, Айер приходит к выводу, что более целесообразно принять в качестве критерия осмысленности фактических высказываний эмпирическую верификацию в “слабом” смысле: “... признаком подлинного фактического высказывания является не то, что оно должно быть эквивалентно некоторому опытному высказыванию, или какому-либо конечному числу опытных высказываний, но просто то, что из него, в конъюнкции с определенными иными посылками, могут быть выведены некоторые опытные высказывания, не дедуцируемые из одних только этих иных посылок” .

Высказывание, которое не является аналитическим, и в то же время не поддается эмпирической верификации хотя бы в “слабом” смысле, является метафизическим и подлежит устранению из философии. “Мы можем, следовательно, определить метафизическое предложение как предложение, которое имеет своей целью выражение подлинного высказывания, но на деле не выражает ни тавтологии, ни эмпирической гипотезы. Поскольку же тавтологии и эмпирические гипотезы образуют весь класс осмысленных высказываний, мы вправе заключить, что все метафизические утверждения бессмысленны” .

Среди метафизических суеверий, от которых философия избавляется путем устранения метафизики, находится представление, будто бы делом философии является построение дедуктивной системы . Философия, заявляет Айер, не должна класть в основу своей системы какие-либо первые достоверные принципы, а затем а затем выдвигать их вместе со следствиями в качестве всеобъемлющей картины мира. Одним из таких первых достоверных принципов считается положение Декарта “я мыслю, следовательно я существую”. Это положение, по словам Айера, следует понимать не в обыденном смысле “я мыслю”, но скорее в значении “имеется мысль”. Однако если бы даже это положение было истинным, оно не могло бы выполнить роль первого достоверного принципа философской системы; поскольку даже если “cogito” берется в этом смысле, исходный принцип Декарта “cogito ergo sum” является ложным. ““Я существую” не следует из “имеется мысль”. Тот факт, что мысль имеется или случается в данный момент, не влечет за собой того, что любая иная мысль происходила в любой иной момент, а еще меньше то, что имелся или случался ряд мыслей, достаточный для того, чтобы конституировать отдельное Я” . Путем простой дедукции из непосредственно данного мы не можем сделать ни шага. Поэтому, отмечает Айер, любая попытка построить дедуктивную систему на пропозициях, которые описывают непосредственно данное, обречена на неудачу.

Целью философии не может являться построение какой-либо спекулятивной системы, претендующей на знание о мире в целом. Более того, само ее отношение к объектам эмпирического мира не обладает каким-либо непосредственным характером. “Обоснованность аналитического метода не зависит от какого-либо эмпирического, а тем более метафизического предположения относительно природы вещей. Ибо философ-аналитик не интересуется непосредственно физическими свойствами вещей. Он имеет дело только с тем способом, которым мы говорим о них” . Функция философии является всецело критической.

В чем же, собственно говоря, заключается эта критическая функция философии? Философские высказывания, утверждает Айер, являются не фактическими, но логико-лингвистическими по своему характеру. Они суть высказывания о символах и отношениях между символами, а не о свойствах или признаках объектов, которые эти символы обозначают. “Они не описывают поведение физических, или даже ментальных объектов; они выражают определения и формальные следствия определений” . В силу логико-лингвистической природы своих высказываний “философия есть отдел логики. Ибо ... характерная черта чисто логического исследования состоит в том, что оно интересуется формальными следствиями наших определений, а не вопросами, относящимися к эмпирическим фактам” . Философия, поэтому, выполняет функцию “прояснения” и “анализа” .

Таков тот контекст, в котором Айер осуществляет свое логико-лингвистическое истолкование положения “я мыслю, следовательно, я существую”.

Вместе с тем проделанный Айером анализ требует нескольких весьма существенных замечаний. По-видимому, он склоняется к тому, чтобы считать положение “cogito ergo sum” логическим умозаключением, однако это далеко не так. “Когда, — отмечал Декарт, — кто-либо говорит: “Я мыслю, следовательно, я есмь или существую”, он не выводит существование из мышления посредством силлогизма, а познает это посредством простой интуиции ума как вещь самоочевидную” (AT, 7, 140) . Положение “cogito ergo sum” представляет собой, согласно даваемым Декартом разъяснениям, самоочевидную интуицию нашего мышления, в которой мысль о бытии перестает быть только мыслью и становится чистым бытием. Картезианское cogito — не просто мысль о бытии или логический вывод, но само бытие в высшей точке прозрачности, которая только нам доступна. Достаточно странно выглядит и замечание Айера о том, что Декарт якобы так и не прояснил того, что всякий акт сомнения подразумевает наличие мышления (см. стр. 67 наст. публикации). В действительности это обстоятельство было вполне очевидно для самого Декарта, и он исчерпывающим образом прокомментировал его в “Медитациях”. “Итак, что же я есмь? — спрашивает Декарт. — Мыслящая вещь. А что это такое — мыслящая вещь? Это нечто сомневающееся, понимающее, утверждающее, отрицающее, желающее, не желающее, а также воображающая и чувствующая” (AT, 7, 28). Для Декарта атрибут, cogitatio, находился в логической зависимости от мыслящей субстанции или мыслящей вещи, res cogitans, а потому он со всеми своими вышеперечисленными модусами не может мыслиться существующим независимо от последней. Он определяет атрибут как то, что является совершенно неизменной сущностью или природой, присущей какой-либо вещи. “Из того, — пишет он, — что мы воспринимаем присутствие какого-то атрибута, мы делаем вывод, что с необходимостью существует и какая — то вещь, или субстанция, которой этот атрибут может быть приписан” (AT, 8, 25). Каждому виду конечной субстанции присущ какой-то один главный атрибут, а именно — мышление (cogitatio) уму, душе или духу и протяжение (extensio) телу или материи. “Хотя субстанция познается на основании любого атрибута, тем не менее каждой субстанции присуще одно главное свойство, образующее ее природу и сущность, причем с этим свойством связаны все остальные. А именно, протяженность в длину, ширину и глубину образует природу телесной субстанции, мышление же образует природу субстанции мыслящей... Все, что мы усматриваем в уме, представляет собой лишь различные модусы мышления” (AT, 8, 25) (Курсив мой. — Т.Д.). Только после того, как Дэвид Юм в своем “Трактате о человеческой природе” провел строгое различие между логическим отношением основания и следствия и эмпирическим отношением причины и действия, появилась возможность мыслить человеческий ум несубстанционально, в виде “пучка” или “связки” восприятий, не имеющих “носителя” или “собственника” (часть IV, глава 6 “О тождестве личности”) .

Утверждение Айера о том, что Декарт сделал достоверность существования мышления логической основой и предпосылкой достоверности всякого другого человеческого знания, в том числе и нашего знания внешнего мира, также требует, на мой взгляд, уточнения. Для Декарта основой достоверности всякого человеческого знания, в том числе и знания о существовании своего собственного мышления, была скорее достоверность существования Бога как абсолютного гаранта истинности всех высказываний, содержащаяся в так называемом онтологическом доказательстве бытия Бога. Помимо “Медитаций”, в которых соответствующая логика обосновывается достаточно подробно в Третьем и Пятом Размышлениях, об этом свидетельствует, в частности, письмо Декарта к Х. Деруа от 24 мая 1640 года. В этом письме Декарт, опираясь на онтологический аргумент, проводит резкое противопоставление между эпистемическими понятиями “верования” и “знания”, указывая, что логическая достоверность последнего имеет своим непосредственным основанием несомненность существования всемогущего Бога. Он пишет: “В самом деле, природа наша, быть может, такова, что мы ошибаемся даже в очевиднейших случаях; а поэтому я считаю, что, когда мы делаем выводы исходя из таких принципов, то мы обладаем не знанием, но лишь убежденностью в них.. Два эти состояния я различаю таким образом, что при убежденности остается некий аргумент, который способен побудить нас к сомнению, истинное знание же есть убежденность на столь сильном основании, что его не может сокрушить никакой более сильный аргумент; но таковым не обладает ни один из тех, кто не ведает Бога. У того же, кто однажды ясно понял аргументы, убеждающие в существовании Бога и в том, что он — не обманщик, даже если этот человек больше не будет проявлять к ним внимания, а лишь припомнит этот вывод: Бог — не обманщик, останется не только убежденность, но и истинное знание как этого, так и всех иных заключений, так и всех тех, которые он припомнит как сделанные некогда на основании ясно воспринятых аргументов...” (AT, 3, 64-65) . Отсюда берет свое начало и так называемая проблема “логического круга” в доказательстве Декарта, когда достоверность существования Бога обосновывается ясностью и отчетливостью интуитивного восприятия человеческого мышления, а ясность и отчетливость человеческого мышления как логический критерий истины ставятся в зависимость от достоверности существования Бога, или “бесконечной природы”, которая обосновывается в “онтологическом аргументе”.

Наконец, Айер склоняется к тому, чтобы интерпретировать “я” как эгоцентрический, или индексальный термин, не обладающий значением вне контекста своего употребления. Действительно, в современных логико-лингвистических исследованиях принято выделять класс слов, которые являются “эгоцентрическими” (сам этот термин был введен Расселом). Значение эгоцентрических слов изменяется в зависимости от лица, произносящего высказывание и его положения во времени и пространстве. Однако в случае с Декартом такая трактовка отнюдь не представляется бесспорной в силу того, что для него положение “я мыслю, следовательно, я существую” выражает в первую очередь не бытие личного я, а достоверное бытие мысли, или даже - безусловную достоверность существования мысли. Поэтому вряд ли разумно безоговорочно отождествлять картезианское употребление термина “я” с индексальной функцией этого термина, используемой в дискурсе преимущественно для выражения психологических аспектов человеческого познания, а не его содержания.