|
|
|
Термин "интеркультуральность" [Interkulturalitt] напоминает о гуссерлевском понятии интерсубъективности, а также о принадлежащей Мерло-Понти конкретизации интерсубъективности как интеркорпоральности: межличностный обмен распространяется до интеркультурального. Центрирование в одном, вокруг которого группируется другое, разрушается в пользу некоторой между"сферы *, между"области, некоего intermonde, где одно связано с другим и каждое суть то, что оно есть, только будучи связанным с другим. "Между" означает не просто нового рода феномен, но и нового рода организацию или, как сказал бы Гуссерль, нового рода логос феномена. Речь идет о сети отношений, в которой есть узловые пункты, места соединений, но нет централизации. Известный итальянский феноменолог Энцо Пачи, пройдя путь от Уайтхеда к Гуссерлю, создал реляционалистскую феноменологию, в которой "Я" видит себя помещенным в некую социальную и космическую relazionalit" **. Впрочем, "Между" объявляется в нашем столетии в различных образах: как место встречи "Я" и "Ты" в диалоге Бубера, как то "Между" в хайдеггеровских "Holzwege" (s. 88), в котором "будущий человек принадлежит бытию и все же остается чужаком в сущем", как срез близости и чуждости в герменевтике Гадамера. Несколько непривычный резонанс приобретает эта идея у японского психиатра Кимуры, определяющего японское "Ки" как социальную атмосферу или социальный климат, стихию межчеловеческих контактов, отношений, недоразумений. "Кто есть я и кто есть ты, чего я стою и чего ты ст)оишь, это решает соответствующее "Между" каждого партнера". Растворению "Собственного" в "Между" препятствует определенного рода хиазм *: "Собственное" всегда остается "Между""подобным, "Между" є всегда "Собственно-"подобным" (1). Такое истолкование демонстрирует возможности феноменологии интеркультуральности, которая сама приобретает черты интеркультуральной феноменологии. Всякая концепция "Между" подвергается, однако, по меньшей мере в европейской версии, опасности є заменить хорошо знакомый эго- и этноцентризм, выстраивающий все человеческие отношения из центра самости, логоцентризмом, в котором единственный логос выступает в качестве всеобщего, охватывающего различие своего и чужого и поднимающегося над ним. Предполагается, что там, где существует "Между", существует некий зазор, который должен быть преодолен там, где имеется сеть, имеются части, которые этой сетью должны быть соединены. Позади чего-то одного и чего-то другого, позади "Собственного" и "Чужого" предполагают существование чего-то третьего, которое связывает и делает связаным. Это зарождается уже в сократовско-платоновском создании диалога, в котором "диада диалога", "Между" диалога подвергается опасности быть монологически заглушенным одним голосом логоса. (2)
Этот вносящий единство логос может принимать две различные формы. Он может выступать в виде общего порядка, в который должно быть интегрировано каждое отдельное и каждый отдельный, или же в виде ограничивающего порядка, правила которого регулируют поведение отдельных субъектов.(3) Представления о всеохватывающем общем порядке лежат в основе старого космологического и космо-теологического мышления, тогда как Новое время, умерив свои притязания, стремится всего лишь к ограничивающему законодательству: каждый может быть счастлив и спасен на свой манер, если только он придерживается основных правил морали и права. В феноменологии существуют элементы обеих концепций порядка. Если универсальный горизонт, внутри которого "Собственное" расширяется до "Чужого" или же "Собственное" сплавляется с "Чужим", нацелен на целое, то структура правил и нормативность обеспечивающие "ортологию" познания (Husserliana XIII, 377 ff.), указывают на инвариантные ограничивающие условия. Тревожное напряжение, которым пронизана гуссерлевская феноменология, в значительной мере основывается на расхождении обеих этих ориентаций.
То, как глубоко проникает традиционная диалогика в нашу научную и вненаучную повседневность, показывает старое понятие Mittеilung [сообщение], еще распространенное во времена Гердера и Гумбольдта. В выражении Mitteilung der Rede [букв. делиться речью] еще чувствуется платоновский Methexis, участие в целом [Teilhabe an einem Ganzen], в истине. Гуссерль также находится в этой традиции, когда делая наброски "феноменологии общества сообщения", говорит о "причастности- [Teilhaben] (Husserliana XV, 462) и о специфическом акте сообщения (сообщения себя [Sich"Mitteilen]), акте, создающем сообщество и по латыни прямо называющемся communicatio (там же, 472 f). Хайдеггер в "Бытии и времени- тоже намекает на то, что сообщенное (Mitgeteilte) может быть "разделено- адресатами. Современные трактовки коммуникации распространяются от коммуникативной теории и техники, часто редуцируемой к обмену информацией, до регулирующего устройства коммуникативного разума, в качестве координирующей инстанции лежащего в основе всех форм ориентированного на понимание общения. Стоило бы, однако, обдумать предпосылки такой концепции коммуникации, прежде чем оперировать с ней как с чем-то более или менее само собой разумеющимся.
Всеобщее, звучащее в "сообщении" и "причастности-, указывает на необходимость существования кого-то, кто говорил бы от его имени, будь то аристотелевский fe)onimoq или носитель языка (native speaker), олицетворяющий собой житейскую мораль или разговорную речь, будь то озабоченный всеобщим душевным спасением глава церкви, озабоченный общественным благом глава правительства, будь то воздействующий на массы голос общественности, самозванный интерпретатор духа времени или же, наконец, философ как "функционер человечества". Такие ходатаи, рупоры и усилители "общественного духа" впадают в логоцентризм, едва лишь они пытаются утаить место, из которого некто говорит от имени общего, и делают вид, будто общее само говорит из них. В случае универсальных законов и правил нужно также различать обстоятельства и условия, в которых некто ссылается на основные законы и основные права, и собственое значение этих законов и прав. Место, из которого некто обращается к общему или основному порядку, не является просто частью или отдельным случаем этого порядка, разве что говорящий забыл или не осознает, что он делает. Здесь разверзается трещина, которая не может быть просто заглажена или закрыта.
Гуссерлевская феноменология, так решительно противопоставившая себя абсолютизации мира, порывает также и с абсолютизацией социального мира. Факт существования социльного мира не освобождает нас от вопроса, каким образом и в каком качестве он существует. Феноменологи должны были бы остеречься от опрометчивого погружения в communicative turn. Европоцентризм, речь о котором еще пойдет, как и всякий вид этноцентризма, может принимать различные формы. Самая опасная его форма всегда прячется за всеобщее, потому что общее лишает своего противника всякой возможности возразить и заставляет его замолчать, слово замирает у него на языке. Можно было бы напомнить о "vittime dei trionfi di Roma" *, чьи имена и роковой жребий є от приверженцев Гракхов и сомнительных сообщников Катилины до галльского Версинеторикса и защитника Иерусалима є внесены в "Carcere Mamertino". Такие триумфы pacificatio **, как известно, имеют долгую и всемирную историю. Оснований себя хвалить нет ни у одной из великих европейских наций. Если что и пробуждает надежду, так это то, что само осуждение этого совершаемого во имя истины насилия принадлежат также европейской традиции.
Основанная Гуссерлем феноменология несомненно также является феноменологией "Между" в той мере, в какой она превращает саму познающую и конституирующую мир трансцендентальную субъективность в трансцендентальную интерсубъективность. Гуссерлевское понятие интерсубъективности используется сегодня так же часто, как и гуссерлевское понятие жизненного мира, как если бы речь шла о простом названии, между тем как в этих понятиях концентрируется интенсивная исследовательская и описательная работа. Но как же нужно мыслить интерсубъективность, не полагаясь на предустановленный коммуникативный разум и пытаясь избежать опасности логоцентризма? Как показали многочисленные исследования, Гуссерль дает противоречивый ответ на этот вопрос.
В своем анализе феноменологического опыта Гуссерль исходит не из некоего совместного опыта и не из некоего опыта "Совместного-, но из опыта "Чужого- как "Чужого". Не человечество в каждой личности и не "Чужесть" в моей личности находятся в начале, а человечество в "Другом": ""Другой" есть первый человек, не я" (Husserliana XIV, 418). Вслед за Левинасом можно было бы говорить здесь о гуманизме другого человека. То, что в начале находится "Другой", а не я, означает, что сфера "Между", всякой причастности вопреки, основывается на разделении или, как сказал бы Левинас, на разведении. "Между" означает развод "Я" и "Другого": "Я" конститутируется по контрасту с "Ты" (Husserliana XIII, 247). Это означает одновременно контраст "Собственного" и "Чужого". "Собственное" оказывается доступным и находящимся во владении, "Чужое" є недоступным и не находящимся во владении. Если ограничиться этими негативными определениями, то не существовало бы непосредственной (originre) формы опыта чужого. Гуссерль не останавливается, однако, на негативных определениях, он имеет мужество для парадоксальных формулировок, позволяющих "Чужому" обрести свои собственные права. "Чужесть", по Гуссерлю, основана в проверяемой доступности непосредственно недоступного (Husserliana I, 144). Недоступное само становится доступным в опыте "Чужого", как прошлое доступно в воспоминании и нигде больше. Опыт "Другого" и "Чужого- представляет собой, таким образом, опыт непреодолимого отсутствия. Поздний Мерло-Понти, Левинас и Деррида также исходят из этого. Но сам Гуссерль, в конце концов, все же ослабляет парадокс, предпринимая неутомимые попытки доказать то, что "Чужой", вопреки всей "Чужести", конституируется на почве собственного настоящего и из средств "Собственного". Опыт "Чужого- оказывается превращением опыта самого себя. (4)
Это двусмысленное возвращение опыта "Чужого" в опыт самого себя сказывается непосредственно на отношениях своей культуры и чужой культуры, ведь Гуссерль, вполне последовательно, понимает опыт чужой культуры как некий род опыта Чужого. Основные направления этой попытки достаточно известны, не стоит их здесь подробно повторять. (5) И если мы не хотим постоянно попадаться в одну и ту же ловушку, то нужно обратить внимание на те мыслительные силки, которые затягивают в конце концов парадокс науки о "Чужом".
Гуссерль не довольствуется анализом спорадических и изолированных опытов "Чужого". Как и всякий опыт, опыт Чужого указывает за пределы самого себя, он находится в горизонте некоторого опыта мира. Всеохватывающий горизонт общего жизненного мира обособляется в "Свой мир" и "Чужой мир", или, как обычно говорит Гуссерль, в "Родной мир" и "Чужой мир", или в "Ближний мир" и "Дальний мир". (6) Соответствено этому, можно различать две формы "Чужести-: "Чужесть" внутри "Родного мира", принадлежащая к его внутреннему горизонту, и "Чужесть" вне "Родного мира", принадлежащая к его внешнему горизонту. Внешнюю "Чужесть" можно также обозначить как чужеродность, отличающуюся от внутренней "Чужести- так же, как нечто нового типа отличается от просто нового у Альфреда Шютца. (7)
Внутренняя "Чужесть" относится ко всему неизвестному, к тому, что мы не знаем, но что, попадая под "знакомый стиль", "стилевую аналогию", получает от нее свой "знак". При этом подразумеваются вполне повседневные возможности: я попадаю в чужой город и обнаруживаю там такие же структуры, как и в моем собственном: от вокзала, биржи труда и полиции до супермаркета; встречая на улице "Чужого", я заговариваю с ним, спрашиваю его и делаю это в рамках общего повседневного ритуала, пользуясь медиумом общего языка. (8)
Конечно, мы обнаруживаем здесь много оттенков известности и неизвестности, но все же для Гуссерля речь идет о некоей гомогенной, непрерывно оттеняющейся сфере осведомленности, в которой я более или менее разбираюсь и в которой я более или менее могу объясниться с моими "земляками". Порядковая модель, которую Гуссерль применяет к этому "Родному миру", имеет форму шара или кольца; центральная область известности распространяется "кольцеобразно" или "шарообразно-. К ней примыкает в качестве следующей модели модель ступенчатой формы. Различные миры являются "ступенчато основанными друг в друге", ибо собственная сфера дает базис для понимания того, что появляется нового и неизвестного.
В общем и целом, "Свой мир" функционирует как в качестве центра, окруженного дальнейшими горизонтами, так и в качестве почвы, на которой надстраиваются дальнейшие ступени. Ни применение по отдельности обеих этих моделей, ни их комбинация не обходятся без трудностей. (9) В частности, можно спросить себя, соотвествует ли, хотя бы отдаленно, концентрическая модель "Родного мира", словно ствол дерева, наращивающего кольца чужести, и одновременое обособление внутренней и внешней чужести нашему мультикультуральному обществу. Разве не проникает непрерывно друг в друга сферы "Самости" и "Чужести" в культурном сплаве большого города? И кто мне более чужой, лечащий меня индийский врач, обворовывающий меня неаполитанский карманник или немецкий сосед, заклинающий духов? (10) Этот повседневный сплав усиливается телевизионным квази-присутствием далекого, что превращает каждый дом в некую фиктивную мировую сцену. Многое "Чужое" расположено в "Собственном" так, как иностранные слова в родном языке, многое "Чужое" окружает "Собственное" так же, как второй и третий язык, на который я перехожу по необходимости, причем даже неосвоенный иностранный язык не абсолютно, но лишь в большей или меньшей степени далек от собственного. (11) Это "друг в друге" и "друг через друга" "Своего" и "Чужого", осаждающееся, не устраняя интеркультуральных различий, в "интракультуральном не"единстве" (12), решительно является чем-то большим, чем это представляется в таких простых моделях. Здесь нужны дальнейшие размышления, которые учитывали бы исторически-культурную вариабельность отношений "Самости" и "Чужести", не заменяя при этом старый идеал чистоты на новый идеал смешения.
Особенно интересующая нас крайняя форма "Чужести" встречается тогда, когда "конкретная аналогия" разрушается и я попадаю в ситуацию, подходящую под витгенштейновское "Я не ориентируюсь". Чужеродное, встречающееся нам здесь, является не просто неизвестным, а непонятным. Парадоксальное определение опыта "Чужого" здесь особенно оправдывается: мы наталкиваемся на "доступность в прямой недоступности, в модусе непонятости- (Husserliana XV, 631). Гуссерль ослабляет парадокс опыта чужой культуры так же, как ослаблял парадокс опыта чужой личности. Строение чужой культуры ориентируется и центрируется на собственную культуру. Последняя снова выполняет роль центрального члена и основной ступени. Условная доступность чужой культуры требует некоторого процесса "делания понятным". Понятность становится возможной благодаря "абсолютно безусловной недоступности для каждого-, ведь для каждого доступны природа, телесная конституция человека и общественный характер культурного мира как таковой (Husserliana I, 160). В начале, таким образом, находится не пра"различие, но "пра-аналогия" (Husserliana XV, 433). 13 Она позволяет видеть в чужой культуре модификацию собственной, во вторжении "Чужого- є "модализацию" (там же, S. 431) собственного опыта. Таким способом подтверждается примат "Собственного": "здесь я и моя культура являемся примордиальными по отношению ко всякой "Чужой" культуре" (Husserliana I, 162).
Но Гуссерль не ограничивается констатацией исторически возникающего различия "Родного" и "Чужого", он растворяет эту противоположность в движении одомашнивания "Чужого" (см. Husserliana XV, 625). Так же, как свой и чужой мир объединяются в единственный жизненный мир, своя и чужая общность соединяются в одну-единственную всеобщность (Husserliana I, 167, VI, 262). Этот процесс обобществления, как и каждый опыт, начинается здесь и теперь. Название исторического и географического места, где, по Гуссерлю, берет начало бесконечный процесс образования всеобщности, є Европа, причем это название относится к "идеальному образу жизни и бытия" (Husserliana VI, 320). Идеальное притязание, в котором признается Гуссерль, он обретает из осознания того, что означает для нас Европа со времен греков. Истолкование европейской традиции оказывается эгологией вообще. Даже если отставить в сторону все сомнения, связанные с такой абсолютной интрепретацией собственной традиции, останется вопрос о том, почему это притязание должно исходить только от европейской културы. Гуссерль отвечает на этот вопрос ссылкой на историю. В одной снабженной массой оговорок фразе Гуссерль говорит о том, в своем роде единственном, что независимо от всех соображений полезности подвигает также все другие человеческие группы на то, чтобы "в неуклонной воле к духовному самосохранению все-таки постоянно европеизироваться, тогда как мы, если мы себя правильно понимаем, никогда, к примеру, не индианизируемся" (Husserliana VI, 320). Европеизация и рационализация сходятся в направлении "вечного полюса" бесконечного разума. Название "Европа", распространившееся также на "меганациональность Европа" (там же), не означало бы пожалуй ничего большего, чем имя Пифагора, связанное с "теоремой Пифагора". Если бы этот процесс рационализации как и всякий процесс, возникающий при определенных обстоятельствах, оказался бы избирательным, то название "Европа" тоже оказалось бы видом фирменного знака для идеи "made in Europe". (14)
Здесь можно кое-что возразить в отношении такого способа освоения "Чужого". Мы беремся здесь за проблему, которая может в парадоксальном своем заострении обернуться совсем другой стороной. Проблема формулируется следующим образом: Если опыт "Чужести" состоит в доступности недоступного, то как могло бы выглядеть "становление доступным" и "делание доступным", которое сохраняло бы недоступность доступного? Такая возможность не лежит на поверхности. Обычно делание недоступного доступным означает уменьшение "Чужести", которое в экстремальных случаях полного освоения доходит до уничтожения "Чужести". Гуссерль несомненно настаивает в своей теории феноменологического опыта на том, что всякий опыт подлежит неснимаемым ограничениям. То же имеет силу и для теории герменевтического опыта, из которой исходит Гадамер. Доступность "Чужого", чужой культуры или чужого текста всегда относительна. Но такие ограничения и условия лишь сдерживают, а не разрушают стремление смотреть и понимать. Чем больше удается нам сделать "Чужое", появившееся в феноменологическом опыте, наглядным, "Чужое", повстречавшееся в герменевтическом опыте, є понятным, тем более исчезает оно.
Рассмотрим на основании этого оба предложенных феноменологией методологических подхода: эйдетическую и трансцендентальную редукции. В эйдетической редукции "Чужое" включается в архитектонику сущностных структур, поднимающуюся над "Собственным" и "Чужим". "Чужое" как "Чужое" остается за скобками, ведь "Чужое" всегда относительно и случайно, как и распределение ролей "Я" и "Ты". Некто имеет свое "Чужое" так же, как имеет своих друзей или врагов. (15) "Чужесть" не является свойством, которое может быть просто приписано некоторой вещи или некоторой личности как таковой. Даже "совершенно чужая природа" (Husserliana XV, 632) обладает своей чуждостью только в отношении к людям и в исторически изменчивых обстоятельствах. Рассмотрим теперь второй случай, трансцендетальную редукцию, редуцирующую "Чужое" к смыслу "Чужого". Она включает "Чужое" в некоторый смысловой горизонт, простирающийся от "Собственного- до "Чужого-. В первом случае (эйдетическая редукция) "Чужой является только лишь вариантом в системе вариантов, во втором случае (трансцендентальная редукция) є только лишь импликатом в событии смысла. "Привести к высказыванию собственного смысла" опыт "Чужого" означало бы тогда заставить умолкнуть "Чужое" как "Чужое". Логос "Чужого" иссушил бы логифицированием феномен "Чужого". Феноменология в качестве "ксенологии" стала бы тогда наукой, самораспускающейся вместе с уничтожением своего предмета. "Xenon" стал бы продуктом отчуждения, исчезаюшим, как снег под весенним солнцем, вместе с вновь"присвоением отчужденного. (16)
Можно спросить себя, однако, исчерпывает ли возможность ксенологии эта пародоксальная форма науки, самораспусканием оплачивающая свой успех. Рассмотрим этнологию, больше других претендующую быть наукой о "Чужом". (17) Гуссерль не случайно в последние годы своей жизни, работая над "Кризисом", солидаризировался с этнологическими исследованиями Леви-Брюля. В письме к французскому этнологу в 1935 г. Гуссерль защищает, как и впоследствии Леви-Стросс, "сверхрационализм (...), превосходящий недостаточность старого рационализма, но все же защищающий его внутренние интенции". (18) Под старым рационализмом подразумевается рассудочное мышление, избегающее пути через опыт "Другого". То, насколько проблематично мышление, рекомендуемое здесь улучшение старого рационализма, насколько оно остается во власти европоцентристской перспективы, стало уже явным.
Удивительно, как будоражит эта проблематика новейшую этнологию до тех пор, пока не достигается та точка, в которой эта новейшая дисциплина взрывает традиционное понимание науки. Особенно явным это становится во французской этнологии на ее пути от Мосса к Леви-Строссу и далее. В трудах Леви-Стросса обнаруживаются две расходящиеся тенденции. Одна из них направлена, как обычно, на науку об универсалиях и находит свое выражение в структурной антропологии с ее поисками культурных универсалий. Этот род исследований, родственный до определенной степени гуссерлевской эйдетической феноменологии (19), обнаруживает транскультуральный характер (20). Различие между "Собственным" и "Чужим", из которого этнография в её практических исследованиях исходит как из само собой разумеющегося, было бы тогда лишь переходной ступенью ко всеохватывающему всеобщему. Вторая тенденция, напротив, восходящая к Руссо, реализуется в исследованиях примитивного мышления и обнаруживает интеркультуральный характер; возникает наука о чужом, которая существует благодаря контрасту с опытом собственной культуры. В 1962 г. в своём докладе, посвященном Руссо, Леви-Стросс описывает первоначальный опыт этнолога как форму d-paysement (потерянности) и d-tachement (отрешённости), приобретающую черты гуссерлевской эпох". Взгляд в даль не оставляет незатронутым и то, что рядом. (21) Результатом этого становится комплексная феноменология. Как замечает французский этнолог Марк Ож- (22), этнология раздваивается на "ауто-этнологию", исследующую "Другого"- у нас, и "алло-этнологию", исследующую "Другого" у "Других". Вслед за Гуссерлем можно было бы говорить об этнологии "Родного мира" и "Чужого мира". Отсюда вытекают возможности, подрывающие всякий этноцентризм. Автор говорит о множественности этнологий. Помимо этнологии, которую мы (т. е. европейцы в широком смысле слова) создаем о "Других" и о нас самих, существует этнология "Других" с точки зрения "Других" и, наконец, "Этнология нас самих с точки зрения "Других"", говоря конкретно: этнология Европы с точки зрения неевропейцев. "Я", как "Чужой" по отношению к сущим для меня "Чужим" (Husserliana XV, 635), видит себя отданным чужому взгляду, который уже не может быть уловлен движением само-отчуждения. Интеркультуральность теряет свою первоначальную односторонность. Этим меняется статуc этнологической науки. Как наука о "Другом" и "Чужом", она приобретает случайные черты, традиционно признаваемые только за до- и вненаучной повседневностью. (23) Всеобщая доступность научных результатов и оборачиваемость исследовательских перспектив оказываются здесь разрушенными принципиально. Некоторая, скажем, европейская этнология японской культуры никогда не придет к соглашению с японской этнологией европейской культуры потому, что "Чужое" здесь и "Чужое" там є не одно и то же. Самоэтнология и этнология "Чужих" сравнимы, но они пересекаются так же мало, как и исследования об иностранном языке, изменяющиеся в зависимости от родного языка исследователя. Это географическое различие сравнимо с историографическим, с той лишь разницей, что античные римляне не смогут противопоставить истории Рима историю европейских национальных государств.
Мерло-Понти вовремя обратил внимание на этот особый статус этнологии в своих размышлениях об исследованиях Леви-Стросса. В статье "От Мосса к Леви-Строссу" (24) он ставит вопрос о подлинном логосе "Чужого": "Как понять "Другого", не пожертвовав его нашей логике, а её ему?" Ответ он ищет в специфическом этнологическом опыте. Этот опыт разворачивается на некоторой общей территории, где ни антрополог не имеет никаких прав по отношению к дикарю, ни последний по отношению к первому. То, что производит связь "Собственного" и "Чужого" является не "вертикально универсальным", а "латерально универсальным", в том виде, в каком мы приобретаем его с помощью этнологического опыта, постоянно поверяющего "Собственное" "Другим", а "Другого" "Собственным". "Между", в котором осуществляется этот обмен, не является ни опосредованным неким всеохватывающим третьим, ни основанным в некотором пра-регионе "Собственного". Сведущий в этнологии человек черпает, скорее, из некоего "дикого региона самого себя, не включенного в его собственную культуру, благодаря которому он связан с другими культурами". Этнология, вытекающая из такого опыта, не может быть просто охарактеризована с помощью особенного предмета, типа так называемых примитивных обществ, но с помощью "способа мышления, напрашивающегося тогда, когда предмет є "другой" и требует от нас изменения нас самих". Именно поэтому также возможна и "этнология собственного общества". Поэтому же этнологии присуще нечто от спонтанной философии, чья истина не противопоставляется методу, а через него проявляется. (25)
Эту оценку этнологического способа мышления и опыта стоило бы испытать в обращении с "Чужим", так как оно осуществляется внутри и вне науки. Я ограничусь здесь некоторыми указаниями, почерпнутыми мной из доклада Леви-Стросса в Киото в 1988 г. "Место японской культуры в мире". (26) Леви Стросс начинает доклад признанием принципиальных трудностей, стоящих перед этнологией. Так, он пишет:
"...культуры по природе своей несоизмеримы. Все критерии, к которым мы можем прибегнуть, чтобы охарактеризовать одну из них, происходят либо из неё же и, таким образом, лишены объективности, либо из другой є и в силу этого несостоятельны. Чтобы вынести правомерное суждение о месте, занимаемом в мире японской (или любой другой) культурой, надо было бы суметь оторваться от притяжения какой бы ни было культуры. Только при этом невыполнимом условии мы могли бы быть уверены в том, что наше суждение не произвольно ни по отношению к исследуемой культуре, ни по отношению к любой из тех, от которых наблюдатель, сам будучи членом определенной культуры, не может сознательно или бессознательно отделаться".
Примечательно то, что при таком видении исследователь исходит из притягательности [Attraktion], которой обладает по отношению к нему предмет. Разумеется, культурный опыт "Чужого" может исходить и из отталкивания [Repulsion], или из какой-то смеси притягательности и отталкивания, и прежде всего тогда, когда мы думаем о политических последствиях каждого такого культурного обмена. (27) Взгляд этнолога, из какой бы дали он ни обращался, притягивается или отталкивается культурными феноменами, на которых он останавливается и с которыми он работает. Это побуждение или притязание, на которое и отвечает взгляд, не является ни частью чужой, ни частью своей культуры, оно є интеркультуральный феномен par exellence. Если бы исследователю удалось бы систематически уклоняться от такой притягательности, то исследуемый феномен исчезал бы перед его глазами. Нейтральный "обозреватель мира" (Husserliana VI, 331) не имел бы ни собственного, ни чужого опыта, он не имел бы, по сути дела, вообще больше никакого опыта. Притягательность и отталкивание суть, таким образом, условия этнологической науки, на науку воздействующие, но происходящие не из неё самой. Дилемма, в нескольких словах обрисованная здесь Леви-Строссом, с одной стороны, заключается в том, что мы, как и Деррида, называем логоцентризмом, а с другой стороны є в этноцентризме, который может выступать как ауто-этноцентризм или как алло-этноцентризм. Работу этнолога Леви-Стросс определяет как раз как попытку избегнуть этой дилеммы. За этнологическим взглядом издалека, сравниваемым им со взглядом астронома, Леви-Стросс признает право замечать инвариантные черты во всех культурах, ускользающие от интеркультурального взгляда вблизи. Решительнее, чем в своих ранних, универсалистких произведениях подчеркивает он потери при взгляде издалека. Затемняются различия, пропадают структуры так же, как рассыпается для астрономов в произвольное скопление звезд Большая Медведица, служившая ориентиром для моряков ещё во времена Гомера. Эльмар Холленштайн пишет о новом универсализме совершенно в духе Леви-Стросса: "Основной его интерес принадлежит универсальным границам (как интер", так и интра"культуральной) модификации" (28). Возразить против такого интереса нечего, разве только то, что последний только тогда остается связанным с феноменом интеркультуральности, когда он оставляет место еще и для других интересов, осознает свое влияние и не уходит от требования, исходящего от опыта "Чужого". Этого тем более следует ожидать от философии интеркультуральности, которая не может в вопросе о "Чужом" замыкаться на существующие исследовательские практики.
Леви-Стросс определяет сущность своего метода, избирая для попытки определения места японской культуры сравнительные точки зрения и проводя сравнение так, что феномены оттеняются друг другом в некоем виде двойного описания, в стиле "не так, а так". Несколько примеров: Леви-Стросс указывает на то, что в Японии границы мифа и истории, в отличие от нашей западной культуры, остаются подвижными. В ремесленном искусстве он видит необычную смесь быстродействующей техники и долгих медитаций. В японской кухне он находит "дивизионизм", оставляющий сырыми отдельные блюда и избегающий смешения вкусовых оттенков. Так же и в музыке преобладают, в отличие от гармонической системы западной музыки, модуляции чистых тонов, позволяющие считать тонами, а не просто шумом, звуки насекомых. Наконец, Леви-Стросс упоминает о двойном неприятии в восточной культуре: неприятии центробежного "Я", которое исходит из самого себя вместо того, чтобы снова и снова находить себя в изменяющихся отношениях; и неприятие речи, прорывающейся к порядку вещей. Сеть разговора и фон молчания играют роль не то чтобы отсутствующую в западной диалогике, но имеющую там другой вес. Леви-Стросс предполагает, что современные технологии, занявшие такое большое место в японском обществе, менее привязаны к определенным перверсиям западноевропейского логоса. Примеры можно умножать вплоть до обычного взгляда, в своей сдержанности менее прямого и фронтального, чем обезоруживающий взгляд современного европейского общества. Является ли поэтому более миролюбивым, уже другой вопрос.
Совершенно ли чуждо все это нам? Несомненно, что нет. Если мы и не можем обратиться к сокровенному ядру собственного опыта, эквивалентны и резонансы для многих чужеземных диковин обнаруживаются все же в нишах и истоках собственной культуры. Приведем особый случай из этнопсихиатрии: араб, представший перед немецким судом за то, что он принес в жертву во имя искупления и убил свою дочь, самое любимое, что у него было, своим деянием вызывает (отвлекаясь от всех психических расстройств) воспоминание об архаических жертвенных ритуалах и о жертве Исаака. Видеть в нем только лишь детоубийцу означало бы замалчивать не только знания о чужой культуре, но и знания о глубинах собственной. (29) Если бы не существовало таких отражений между культурами, то не было бы и никакого интеркультурального поля, позволяющего через "Чужое" познавать собственные возможности и слабые места. С другой же стороны, сравнение различных культурных аспектов не означает сравнения культур в целом, ведь культурные миры состоят из имплицитных и селективных указательных взаимосвязей, не позволяющих ни распределить себя на аспекты и свойства, ни превратить в некое структурное устройство изменяющихся отношений. Сравнение уже предполагает нечто, к сравнению побуждающее, беспокоя взгляд, притягивая и отталкивая. Сравнение само уже форма ответа, в которой "Чужое" измеряется другим и к другому приспосабливается. То, что беспокоит нас, никогда не находит однозначного и устойчивого места в мире. Чужеродное существует в некоторой атопии и только насильственно позволяет включить себя в топой культурного сравнения. Наука о "Чужом" только тогда избегает парадокса самораспущения, если чужое оказывается чем-то большим, чем неизвестное и непонятное, которое должно быть освоено per analogiam. В чем же состоит это беспокоящее "большее", притягивающее и отталкивающее нас?
Если наука о "Другом" и "Чужом" является спонтанной формой философии, то о какой философии здесь идет речь? Если существует опыт "Чужого-, на который "Чужой" влияет и который он преобразовывает, то какого же рода логос озвучивает этот опыт и сам звучит в нем. До тех пор пока этот вопрос не поставлен, всякое пока еще такое открытие общение с "Чужим" грозит скатиться к пониманию и объяснению "Чужого-, лишить его его "Жала" *. Мерло-Понти в своих размышлениях об этнологии ссылается, как когда-то давно, на "распространенный опыт" (exp"rience "largie). Он пишет: "Перед нами ставится задача распространить наш разум, чтобы он смог охватить все то, что есть в нас и в "Другом" до и после разума" (30). Некий бесконечно распространяемый разум, еще не очень напоминающий о гуссерлевском "сверхрационализме", никак не согласовывается с ограничением "Собственного- и "Чужого-, о котором постоянно говорит Мерло-Понти. Такое ограничение исключает то, что собственный и чужой взгляд, а следовательно, также и установки самоэтнологии, с точки зрения нас самих и с точки зрения "Других" или этнологии чужих, с нашей точки зрения и точки зрения "Других" сходятся. Если "Собственное" образуется, выделяясь из "Чужого", и наоборот, то опыт "Собственного" и опыт "Чужого" взаимно усиливаются. Альтернативы соотносятся друг с другом как образ и основа, никакой порядок видимого не может охватить обоих, как неоднократно указывал сам Мерло-Понти.
Но есть ли еще какая-либо возможность сделать доступной недоступность "Чужого", не уничтожая и не ослабляя ее? Ответ находится, если мы изменим угол зрения и обсуждения. Пока мы спрашиваем, что есть или что означает "Чужое" или для чего оно здесь, мы включаем его, хотим мы этого или нет, в некоторое предзнание или предпонимание. Мы находимся уже на пути постижения, понимания и объяснения, где все "Чужое" превращается в нечто еще не постигнутое, еще не понятое, еще не объясненное, хотя мы и терпели, или даже превозносили бы остаток непонятного, необъяснимого или неисследуемого. Идущая по этому пути ксенология не уходит от парадокса самого себя истощающего логоса "Чужого".
Ситуация меняется, если мы отказываемся от прямого определения того, что такое "Чужое", и вместо этого принимаем "Чужое" в качестве того, на что мы отвечаем и неизбежно должны ответить, то есть как требование, вызов, побуждение, оклик, притязание и т. д., как бы ни звучали различные нюансы. Всякое всматривание и вслушивание было бы "отвечающим всматриванием и вслушиванием", всякая речь или действие были бы отвечающим поведением (Hua XV, 462, 476). 31
То, чем является "Собственное" и "Чужое", определяется в событии ответа и нигде больше, а значит, полностью никогда не определяется. Если я могу сказать, что побуждает меня, нас, народ или культуру к действию и речи, то побуждение превратилось уже в самопобуждение, оно есть уже "Собственное", то, чем мы располагаем, и что остается нашим "Собственным", как бы ни хотели мы вопрошанием и поисками радвинуть его. Феноменология, желающая придать себе черты фундаментальной ксенологии, должна в респонзивном эпох" прорвать объективный опыт и определение чужого и показать то, как опыт "Чужого- достигает своей высшей точки в становлении чужими опыта и феноменов. 32 Парадокс любой ксенологии состоит в том, что не только всякое говорение о "Чужом", но и всякий опыт "Чужого- отсылает к некоторому "Чужому", на которое этот опыт отвечает, никогда его не настигая. Когда опыт "Чужое" настигает, оно уже не является тем, чем было.
Переводчик благодарит автора, профессора философии Бохумского университета (Германия), доктора Б. Вальденфельса, нашедшего время для подробного обсуждения концепции перевода, а также профессора славистики Фрибургского университета (Швейцария), доктора Р. Фигута за ценную помощь в лингвистических вопросах перевода.
Примечания
1 См. B. Kimura, "The phenomenology of the between: the problem of the basic disturbance of schizophrenia", в: A. J. J. Koning und F. A. Jenner, Phenomenology and Psychiatry, London 1978, S. 183; см. также статью того же автора "Schisophrenie als Geschehen des Zwischenseins", в: Der Nervenarzt 46 (1975), S. 434"439.
2 См. "Dialog und Diskurse" в моем сборнике Der Stachel des Fremden, Frankfurt/M. 1990.
3 См. также мои подробные размышления по этому поводу в Ordnung in Zwielicht, Frankfurt/M. 1987.
4 На амбивалентность этих многократно обсуждавшихся попыток я указывал в моем недавнем выступлении "Erfahrung des Fremden in Husserls Phnomenologie" в: Profile der Phnomenologie, Freiburg/M nchen 1989.
5 Сжатый набросок в Картезианских медитациях, " 58 дополняется соответствующими пассажами и Идей II из архивных томов Zur Phenomenologie der Intersubjektivitet. Нужно признать, что эти дополнения привносят в отдельных случаях противоречивые мотивы, но я сомневаюсь, как и прежде, в том, что они пересматривают основной мотив трансцендентального центрирования в "Собственном".
6 Подробнее об этом: Klaus Held, "Heimwelt, Fremdwelt, die eine Welt", по-французски: S. Ijsseling, Hg., Husserl"Ausgabe und Husserl"Forschung, Dordrecht 1990; немецкий вариант выходит в "Phenomenologische Forschungen".
7 Об обеих формах "Чужести-, о которых в дальнейшем пойдет речь, см. Husserliana XV, 428 ff. Я сам различал в моей книге "Междумир Диалога" ""Чужесть" в сообществе" и ""Чужесть" по отношению к сообществу" (Das Zwischenreich des Dialogs, Den Haag 1971, S. 359); см. также "Fremderfahrung zwischen Aneignung und Enteignung" в: Der Stachel des Fremden, S. 59 f.
8 Эрвинг Гоффман указывает, ссылаясь на Гарвея Сакса, что выражение "чужак" весьма проблематично в повседневном уличном обращении; "Чужим" он называет "другого посетителя общественного учреждения", а не просто, кто, как полицейский или продавец, хотя и не известен лично, но вполне знаком в своей анонимной функции. (Das Individuum im offentlichen Austausch, Frankfurt/Mein. 1974, S. 28) Гоффман упоминает также некоторые примеры того, насколько мало такие "ритуалы общения", как приветствие, универсально регламентированы: Есть случаи, когда мужчины и женщины не приветствуют друг друга, где друг друга приветствуют не обмениваясь взглядом или уже после того, как прошли мимо (там же, S. 136 f).
9 О гердеровских истоках шарообразной модели и ее проблематичности см. Elmar Holestein, "Europa und die Menschheit. Zu Husserls kulturphilosopischen Meditationen", в: Ch. Jamme und O. P-ggeler, Phnomenologie im Wiederstreit, Frankfurt/M. 1989, S. 48 ff. О контаминации почвы и горизонта в определении жизненного мира см. критические замечания Н. Луманна, Die Lebenswelt є nach R cksprache mit Phenomenologen", в: Archiv f r Rechts" und Staatphilosopie 72 (1986), S. 176"194.
10 Об этом см. мои размышления "Heimat in der Fremde" (In den Netzen Lebenswelt, Frankfurt/M. 1985, Kap. 10), а также "ALLtag als Schmelztiegel", и "Gleichzeitigkeit des Ungleichartigen in der modernen Grossstadt" (Der Stachel des Fremden, Kap. 12, 14).
11 Об этом смотри мои ссылки на Р. Якобсона и Е. Сапир в: Der Stachel des Fremden, S. 69. Скрещение и родство собственного и иностранного языков само по себе еще не означает, что родной язык тонет в одном лишь code switching и code mixing, который при преимуществе "Собственного- выровнял бы различие между "Собственным" и "Чужим". Можно, во всяком случае, попытаться заменить родной язык таким же образом, каким это пытаются делать в детском доме с личностью матери. То, какие нарушения развития это вызовет у маленького ребека, мы знаем из исследований Рене Шпитца о феномене госпитализма. Эйфории по поводу нигде не укорененного мультилингвизма и мультикультурализма грозят подобные удары. Проблему можно пояснить примером из хроматики. Обоснованное предположение, что чистый красный и желтый цвета являются только лишь пограничными случаями, не дает основания предполагать, что на этой дифференцированной шкале мы имеем дело только с зелеными тонами, т. к. полностью смешанный цвет является таким же пограничным случаем, как и зеленый цвет. То же самое справедливо и для соотношения гетеросексуальности, бисексуальности и транссексуальности; женственные черты в мужском и мужественные черты в женском еще не означают того, что на свете существуют только гермафродиты.
12 E. Holenstein, "Europa und die Menschheit", S. 54, далее его же, Menschliches Selbstverstendnis, Frankfurt/M. 1985, S. 149 ff.
13 В теории исторического понимания Поля Рикера также появляется аналогия, но в качестве третьего члена триады вводит в действие противоположность "Себя" и "Другого-; см. Zeit und Erzehlung, Bd, III, M nchen 1991, S. 241"252.
14 "Неограниченная открытость миру", с помощью которой Клаус Хельд защищает "гуссерлевский тезис о европеизации человечества" от обвинения в этноцентризме (Phenomenologie in Widerstreit, S. 26 f.) принадлежит в этом случае к "мифу" Европы. О релятивизации европейской идеи см. реплику Эльмара Холенштайна в том же сборнике.
15 См. мою статью, цитированную в примечании 4, S. 44 f.
16 См. Husserliana VI, 189, XV, 534. Даже Гадамер, выделяющий для своей герменевтики место между "Чужестью" и "Близостью" (Wahrheit und Methode, T bingen 1965, S. 279), в качестве центральной герменевтической трудности рассматривает проблему ""Чужести- и ее преодоления" (S 365), а также в другом месте: "Письменность есть самоотчуждение. Ее преодоление является, таким образом, основной задачей понимания" (S. 368). Это не исключает, однако, того, что импульс исходит из "Встречи с непонятным", как это было сказано в более раннем сочинении (Kleine Schriften I, T bingen 1967, S. 9). То, что, в противоположность этому, просто отказ от сущностных форм мало что дает, показывает пример Ричарда Рорти. Рорти видит спасение от угрозы релятивизма в новой форме этноцентризма: "Этноцентрически вести себя означает: делить род человеческий на тех, перед которыми я должен защищать свои убеждения, и прочих. Первая група є этнос є охватывает тех, чьи мнения согласуются с моими настолько, чтобы был возможен плодотворный диалог (Solidaritet und Objektitet? Stuttgart 1988, S. 27 f.). Прагматическая апелляция к тому, чем мы фактически являемся и что мы обычно делаем, допускает восприятие чужой культуры только в том случае, если она выдерживает нашу проверку, связывается с нашими убеждениями (S. 20), то есть, если она не чужая нам. В случае конфликта этот политический либерализм также прибегает к насилию (S. 93) и объявляет просто "сумашедшими- выходящих за рамки наших норм "Чужих" (S. 98).
17 Следует указать в этой связи на исследование Manasu Duala"M'bedy: Xenologie. Die Wissenschaft vom Fremden und die Verdrengung der Humanitet in der Anthropologie, Freiburg/M nchen 1977. Работа содержит много важных материалов на эту тему, но эта тесно примыкающая к Эрику Фёгелину ксенология остается связанной предпосылками, частично искажающими, частично недооценивающими феномен "Чужого-. Ксенологическая проблема редуцируется исключительно к проблеме сознания, а именно к проблеме доступа к "соседнему сознанию", которое превышает мое собственное конечное пространство сознания и доступно только мифически-символически в возвращении к некоей бесконечной "основе бытия" (ср. S. 23 ff.). Не приходится удивляться, что гуссерлевская попытка показать переход к "Другому" отбрасывается как теоретико-познавательный "нигилизм" (S. 272).
18 См. хранящиеся в лувеннском гуссерлевском архиве письмо, на которое обращал внимание также Мерло-Понти. О связи феноменологии и этнологии ср. мои замечания в: Phenomenologie in Frankreich, Frankfurt/M. 1983, S. 551 f., а также статью Х. Ямме в: Phenomenologie im Widerstreit.
19 См. E. Hollenstein, Roman Jakobsons phenomenologischer Strukturalismus, Frankfurt/M. 1975.
20 "Транскультуральный" понимается здесь в смысле "супра"" или "над-культуральный", подобно тому, как говорят о "транссубъективных" нормах, а не в смысле "транзитивных", или взаимных, характеристик.
21 Подробнее об этом: Phenomenologie in Frankreich, S. 491 ff.
22 См. его статью в изданном М. Сегаленом сборнике L'autre et le semblable, Paris 1989, описывающую современное положение французской этнологии на фоне культурно распространяющегося развития. С итальянской стороны стоит упомянуть пришедший к "взаимной антропологии- сборник: A. Le Pichon, L. Caronia, Sguardi venuti da lontano. Un indagine di transkultura, Meiland 1991.
23 Этнометодология, детище А. Щютца, также подробно рассматривает окказиональность. Ср. J"rg Bergman "Deskriptive Praktiken als Gegenstand und Methode der Ethnomethodologie", в: Herzog und C. F. Graumann, Hg., Sinn und Erfahrung. Phenomenologische Methoden in den Humanwissenschaften, Heidelberg 1991, S. 92.
24 В: A. M"traux, B. Waldenfels, Leibhaftige Vernuft. Spuren von Merlau"Pontys Denken, M nchen 1986 (Французский оригинал в Signes, Paris 1960); в этом томе также находится ответная реплика Леви-Стросса.
25 См. M. Merleau"Ponty, "Le philosophe et la sociologie", в: Signes, S. 138.
26 Опубликован в журнале Chu'o K'oron, я ссылаюсь на французский вариант, опубликованный в 1990 г. в посвященном Японии 18"м номере Revue d'est"htique.
27 Давний, остающийся и сегодня странным пример такого амбивалентного опыта "Чужого- содержится в платоновской Политике IV, 439e"440a, где рассказывается о человеке, наткнувшимся за городом на трупы казненных и колеблющемся между любопытством и отвращением, пока, наконец, любопытство не победило.
28 "Europa und die Menschheit", в: Phenomenologie im Widerstreit, S. 55, ср. также многими экспериментами обоснованную главу, в: Menschliches Selbtverstendnis.
29 Об этом случае рассказывает Вольфганг Бланкенбург в юбилейном сборнике G. Devereux: "Ethnopsychiatrie im Inland. Normprobleme im Hinblick auf die Kultur" und Sub-kultur"Bezogencheit psychiatrischer Patienten", в: Curare, Sonderband 2/84, S. 42 f.
30 См. "Von Mauss zu Levi Strauss", S. 20, 23 (французское издание: Signes, S. 150, 154). Гуссерль здесь рассчитывает на распространение "образования", дающего нам возможность понимать чужеродное (Husserliana XV, 443). У Гадамера мы находим обычное "как и..., так и...": Распространение нашего, зажатого в узость переживания "Я" состоит не в суверенном понимании (...), как полагает Дильтей, а в столкновении с непонятным" (Kleine Schriften I, S. 9).
31 См. текст Nr. 29 в Hua XV. Речь здесь идет о мотиве, встречающемся у многих авторов: у Хайдеггера, Гадамера, Мерло-Понти, не говоря уже о Левинасе и немецкоязычной фмлософии диалога (ср. M. Teunissen, Der Andere, Berlin 1965). Все зависит от того, насколько радикально устанавливается и насколько последовательно проводится эта точка зрения, иначе на выходе не получается ничего, кроме одной из форм soft communication. О возможностях респонзивной рациональности [рациональности, обретаемой в процессе нахождения ответа (прим. перев.)], не растворяющейся в коммуникативной рациональности, см. мои замечания в Ordnung in Zwielicht и в Der Stachel des Fremden, дальнейшая разработка которых продолжается.
32 Китайский автор Wang Bin также говорит о том, что французская феноменология "Чужого" не только интенциональные содержания, но и интенциональность субъекта должна заключать в скобки (Sguardi venuti da lontano, s.o. Anm. 22), S. 238.
* Широко употребляющийся в современной феноменологии термин das Zwischen восходит к М. Буберу и передается русскими переводчиками Бубера обычно словом "Между" или "Сфера "Между"". Несмотря на некоторую неблагозвучность такого перевода, он удачно подчеркивает качественно новый, диалогический характер описываемых структур. (Прим. перев.)
** связанность, соотнесенность. (Прим. перев.)
* Хиазм є лингвистический термин, обозначающий один из видов параллелизма. (Прим. перев.)
* "жертвах триумфов Рима" (Прим. перев.).
** "умиротворителей", огнем и мечом приносящих "мир" в покоренную страну (Прим. перев.).
* "Жало "Чужого-" (Stachel des Fremden) є одна из основных рабочих метафор Б. Вальденфельса, подчеркивающая момент побуждения, вызова, нападения в моем восприятии "Чужого- (см. нем. anstacheln є подстрекать) (Прим. перев.).
|
|
|