Вл. Соловьев



София



Первая триада. Первые начала



(Каир, Февраль 1876)

Первый диалог

Абсолютное первоначало как единство (принцип монизма)

София: Между окаменелым Востоком и Западом, который разла-гается, отчего ищешь ты живое среди мертвых?
Философ: Смутная греза привела меня на берег Нила. Здесь, в колыбели истории, я думал найти какую-нибудь нить, которая через развалины и могилы настоящего связывала бы первоначальную жизнь человечества с новой жизнью, которую я ожидаю.
София: Наивная выдумка. Жизненная нить не привязана к ге-ографическим областям.
Философ: Я также бросил эту идею довольно быстро, оставил мертвецам хоронить своих мертвецов (1), и все мои чаяния отныне устремлены к тем областям, где жизнь не прекращается. Ты соблаго-волила придти ко мне на помощь; становясь доступной моим чув-ствам, ты хочешь раскрыть мне тайны трех миров и будущее челове-чества, так как познанная истина должна предшествовать <жизни?> *.
Но ** прежде чем выслушать твои откровения, я хотел бы знать, в каком отношении твоя теория находится с верой наших отцов? Яв-ляется ли вселенская религия, которую ты провозглашаешь, усо-вершенствованным христианством, или у нее другое начало?
София: Что ты называешь христианством? Есть ли это папство, которое, вместо того, чтобы очиститься от крови и грязи, которыми оно покрылось в течение веков, освящает и утверждает их, объявляя себя непогрешимым? Есть ли это протестантизм, разделенный и не-мощный, который хочет верить и больше не верит? Есть ли это сле-пое невежество, рутина масс, для которых религия есть только старая привычка, от которой они понемногу освобождаются? Есть ли это корыстное лицемерие священников и великих мира сего? Знай, что вселенская религия приходит, чтобы разрушить все это навсегда.*
Философ: Я не смешиваю состояние христианского мира в ка-кую-либо эпоху с самим христианством. Я разумею живое христиан-ство, а не его могилу. Я спрашиваю, есть ли вселенская религия - религия Христа и Апостолов, религия, основавшая новый мир, ко-торая воодушевляла святых и мучеников?
София: Я отвечу на твой вопрос сравнением: вселенская религия есть а) - плод великого дерева, корни которого образованы первона-чальным христианством, а ствол - религией средних веков (3). Современные католицизм и протестантизм - это иссохшие и бесп-лодные ветви, время их срезать. Если ты назовешь христианством все дерево, тогда вселенская религия, без сомнения только последний плод христианства, христианство в его совершенстве. Но если ты да-ешь это имя только корням и стволу, тогда вселенская религия - а) не есть христианство. Ты должен знать еще, что те же корни произвели еще и другие побеги; невежественные люди, видя эти растения, столь отличные по форме и величине, думали, что они и происхождения иного. Но когда пришло время плодоносить, их ошибка становится очевидной и весь мир видит, что все эти деревья приносят те же плоды и, следовательно, того же происхождения.
Философ: Я понимаю тебя, но боюсь, как бы эти слова не были плохо истолкованы. Сама вселенская форма, которую ты придаешь своей теории, может вызвать большое недоразумение. Есть люди, считающие себя призванными универсализировать христианство. Что может быть проще и легче того способа, которым они за это берутся? Они удаляют из христианства все, что в нем есть положительного и характерного, и таким путем получают нечто, что не есть ни христи-анство, ни исламизм, ни буддизм, вообще ничто, и это ничто они на-зывают вселенской религией, религией Человечества (4) и еще другими красивыми именами. Я боюсь, чтобы с самого начала не приняли ис-тинную вселенскую религию за наивное произведение этого же рода:
я знаю также евреев и мусульман, которые поступают таким же образом с Торой и Исламом. Я думаю, что это должно встречаться также среди браминов и буддистов. Все эти славные люди, не зная друг друга, приходят к результатам, которые походят друг на друга, как один ноль на другой. Исходя из этого, они считают себя велики-ми мыслителями и героями человечества. Есть и такие, которые идут еще дальше: они удаляют из своей вселенской религии не только со-держание положительных религий, но вообще религиозные начала:
Бога, душу и всю сверхчеловеческую реальность. Они наиболее горды и считают себя истинными разоблачителями.
София: Я не знаю этих людей. Что же касается недоразумения, о котором ты говоришь, я его предупредила сделанным только что сравнением. Чтобы получать плоды, не срубают дерево, на котором они растут.
Философ: Также и мнимо-вселенская религия этих славных лю-дей походит на голый и высохший ствол, который не может дать ни плода, ни тени.
София: А истинная вселенская религия - это дерево с бесчис-ленными ветвями, отягощенное плодами и простирающее свою сень (tabernacle) на всю землю и на грядущие миры.
Это не плод абстракции или обобщения, это реальный или сво-бодный синтез всех религий, который не отнимает у них ничего по-ложительного и дает им еще то, чего они не имеют. Единственное, что она разрушает, - это их узость, их исключительность, их взаим-ное отрицание, их эгоизм и их ненависть. *
Философ: Это смутный образ истины, который представлялся мне с давних пор. Но ты пообещала мне познакомить меня с самим предметом. Но прежде всего скажи мне, что является первым нача-лом вселенской религии, с чего она должна начинаться.
София: С чего же она может начинаться, как не с абсолютного первоначала всякой вещи, первоначала, которое под разными именами было в равной степени признано всеми религиозными и фило-софскими системами.
Философ: Я хорошо знаю, что существование абсолютного перво-начала было признано всеми системами, даже скептическими систе-мами, будучи постулировано самой природой нашего духа. Но я знаю также, что скептицизм, признавая реальность такого начала, выдви-нул серьезные возражения против возможности его познания. Мо-жешь ли ты показать мне, что абсолютное первоначало всех вещей, существо в себе, доступно нашему познанию?
София: Я этого остерегусь. Уж не хочешь ли ты, чтобы я сдела-лась такой же смешной, как и вы, все остальные? О, бедные дети, всегда принимающие слова за мысли и мысли за реальность! Вопрос о словах! Разве ты не знаешь, что познание, - а я говорю о позна-нии реальных сущностей, а не логических и математических абстрак-ций, - разве ты не знаешь, что познание относительно по самой сво-ей природе? Познают что-либо в том или другом отношении и через другое, познают более или менее. Простой и абсолютный вопрос:
"можно ли познать ту или иную вещь" не имеет смысла, а на аб-сурдные вопросы невозможно отвечать.
Философ: Когда я спрашиваю, можно ли познать абсолютное первоначало, то я подразумеваю познание, которое в школах называ-ют адекватным, то есть полностью соответствующим познанному объ-екту. Я хочу знать, можно ли познать абсолютное первоначало таким, как оно есть в себе, существо в себе как такое. Ты хорошо знаешь, что современный скептицизм утверждает, что мы ничего не можем познать в себе, потому что познание предполагает, что познаваемый объект существует для нас, то есть относительно, как феномен, а не как субстанция.
София: Знаешь ли ты меня, ту, которая говорит с тобою?
Философ: Еще бы мне тебя не знать!
София: Ты знаешь меня, несомненно, как явление, то есть по-скольку я существую для тебя, или в моем внешнем обнаружении. Ты не можешь знать меня, какова я в самой себе, то есть мои сокровенные мысли и чувства, каковы они во мне и для меня. Ты их познаёшь только тогда, когда они проявляются внешним образом в выражении моих глаз, в моих словах и моих жестах. Это только внешние явления, а между тем...
Философ: А между тем, когда я смотрю в глубокую лазурь твоих очей, когда я слышу музыку твоего голоса, разве это внешние явле-ния зрения и слуха, которые я воспринимаю? Боже мой! Я знаю твои мысли и чувства и через твои мысли и чувства я знаю твое внутрен-нее существо.
София: Таким же образом и все существа познают друг друга. Через внешние явления познаются явления внутренние, а через них - сущность или то, что один философ назвал умопостигаемым характером (5).
Философ: Тогда философское различение существа в себе и явле-ний было бы ложным?
София: Ложно не их различение, а их произвольное разделение. Невежество смешивает существо в себе и явления. Абстрактная фи-лософия их абсолютно разделяет. Ты должен идти царским путем между смешением и абстрактным разделением; существует средний термин: различие и соответствие. Явление не есть существо в себе, но оно находится с ним в определенном отношении, оно ему соответ-ствует. Здесь к тому же вели спор, не понимая реального значения употребляемых понятий. Что такое явление?
Философ: Явление происходит от греческого глагола (гр), обозначающего: появляться, показываться или обнаруживаться.
София: Таким образом, явление есть видимость или обнаруже-ние, а это предполагает нечто являющееся или обнаруживающееся, что в рассмотрении независимом от своего обнаружения, очевидно, есть существо в себе. Таким образом, мы называем то, что обнаружи-вается существом в себе, а само обнаружение - явлением. И если мы знаем явление, то есть обнаружение существа в себе, то через него мы знаем и последнее, поскольку оно обнаруживается. Обнаружиться означает стать чем-то для другого или же быть познанным. Поэтому, когда говорят, что мы знаем лишь явления, то говорят, что мы знаем и существо в себе, поскольку оно вообще может быть объектом поз-нания, то есть утверждается истина, очевидная в себе самой. Претен-довать на познание существа (в себе) иначе, чем через его обнаруже-ние, - тоже самое, что претендовать воспринимать цвета иначе, чем через зрение и слышать звуки иначе, чем через слух. Это невозможно вовсе не от несовершенства или ограниченности познающего субъек-та, но ввиду абсурдности этого.
Философ: Это очевидно, так как если быть познаваемым значит мочь существовать для другого, а быть в себе по самому значению понятия исключает всякое существование для другого, то тогда су-щество в себе и существо непознаваемое - это совершенно одно и то же; и храбрые люди, которые так хвастаются своим принципом, по которому существо в себе непознаваемо, лишь произносят тавтоло-гию, как если бы они говорили: существо в себе есть существо в себе.
София: Но с другой стороны, когда из той истины, что невоз-можно знать существо в себе как такое, то есть непосредственно, они извлекают вывод, что мы не можем иметь никакого знания о сущест-ве, тем самым они доказывают отсутствие рассудка и действительно незаурядное невежество, так как нельзя познать явления, которые возможны лишь как обнаружения существа в себе, не познавая тем самым более или менее опосредованно само обнаруживающееся су-щество. В действительности, существо, действуя на другое <существо>, дает себя познать через него; и так как это действие происходит от самого существа, оно определено его собственным характером и, таким образом, делает доступным его познание. Эти люди не умеют различать непосредственное познание самого существа другим, ко-торое невозможно, потому что порождает противоречие, с познанием его природы или его сущности (его внутреннего характера) другим посредством действия первого на последнее или его обнаружения для него; такое познание станет не только возможно, но и со всей оче-видностью необходимо, как только мы допустим, что существо проявляется. Одним словом, существо, непознаваемое как такое, то есть чу-жеродное познанию, действует на другое или обнаруживается для не-го и дает познать тем самым свою природу или свой характер, и само понятие познания подразумевает только это обнаружение существа для другого или свое существование для него.
Философ: Но что скажешь ты против философов, представляю-щих прямую противоположность скептикам, говорящих, что познавая обнаружения существа в их общих формах, мы познаем абсолютно и непосредственно само существо и что, таким образом, существо не отличается от этого познания? (6)
София: Подобная теория предполагает, что существо, обнаружи-ваясь, то есть действуя, переходит без остатка в свое действие, перес-тает быть самим собой, теряет свое собственное существо (son etre propre). Но это предположение разрушает само себя, так как раз дей-ствие предполагает действующего, а действующий перестает быть, то всякое действие также прекращается: ничего не происходит! Когда ты действуешь, ты не теряешь своего собственного бытия, ты не переходишь в действие, ты владеешь им, ты сохраняешь ничем не определенную возможность действовать. Деятель или тот, кто об-наруживается, всегда сохраняет в себе нечто большее, чем есть в об-наружении, он никогда не может перевести в обнаружение или в яв-ление все свое существо. Не только абсолютное существо, но также и внутренние или субъективные обнаружения какого-либо существа никогда не могут перейти как такие в непосредственное познание другого. Когда я с тобою общаюсь, то моя мысль или мои чувства (для тебя) есть лишь их объективное содержание, которое тебе из-вестно, или лучше, обнаруживая во внешних явлениях мои мысли или мои чувства, я вызываю в тебе соответствующие мысли и чув-ства, но не акт мысли сам по себе, не мое субъективное сознание, в котором я находилась, когда имела эти мысли или эти чувства.
Философ: Это очевидно, но перейдем к главному предмету наше-го разговора - к абсолютному первоначалу всякой вещи.
София: Применяя к нему то, что было сказано раньше, мы долж-ны утверждать, что не имея возможности быть познанным непосред-ственно в его чистом бытии, абсолютное первоначало может быть по-знано через явления, которые являются его обнаружениями. Но так как все явления в равной степени являются обнаружениями абсолют-ного первоначала, то его нельзя познать в том или ином отдельном явлении, но только в единстве или цельности явлений. Теперь ясно, что эта цельность не должна быть понята в численном значении, так как такое познание, даже если бы оно и было возможно, давало бы нам знание об отдельных элементах всего существующего, но не о всем существующем в его основании. Таким образом, эта цельность явлений есть их всеобщая связь или их порядок.
Всякий порядок, предполагающий упорядочивающее начало и это начало по отношению ко всеобщему порядку или порядку всего существующего может быть только абсолютным первоначалом вся-кой вещи, а всеобщий порядок понимается как связь явлений в отношении к абсолютному первоначалу или как естественная иерархия. Таким образом, познание абсолютного первоначала в явлениях определяется как познание естественной или существенной иерархии явлений. Абсолютное первоначало познается здесь не непосредствен-но в своей чистоте, но по отношению к явлениям, как начало их иерархии.
Философ: Здесь мой рассудок останавливается и спрашивает: раз-ве, чтобы познать природную и существенную связь абсолютного первоначала с явлениями, мы не должны познать прежде его природу или его собственную сущность? Но, однако, ты сказала, что такое познание невозможно.
София: Ты путаешь непосредственное познание абсолютного первоначала в его чистом или внутреннем состоянии со всеобщим познанием или идеей, которую мы о нем имеем. Ты можешь видеть, что мы способны иметь общее понятие о абсолютном первоначале, не имея его в нашем непосредственном познании, анализируя то, что мы называем общим понятием.
Философ: Это дефиниция или определение вещи. София: Но как можно определить вещь, если не по отношению к другой вещи, то есть негативно.
Философ: Да, я припоминаю афоризм великого Спинозы: Omnis determinatio est negatio *. (7) София: Таким образом, все общие понятия негативны и со-вершенно не предполагают непосредственное и субъективное позна-ние.
Философ: Каково же тогда общее понятие абсолютного первона-чала?
София: Если общее понятие отдельного бытия определяет его не-гативно по отношению к другому отдельному бытию, то очевидно, что общее понятие абсолютного первоначала должно определять его по отношению ко всему существующему, потому что все, что мы на-зываем бытием есть его обнаружение. Таким образом, мы должны сказать, что абсолютное первоначало не есть бытие, то есть оно не может быть ни непосредственным объектом наших внешних чувств, ни непосредственным субъектом нашего внутреннего сознания, так как к этим двум категориям сводится все, что мы называем бытием. Что оно не есть бытие, ты можешь видеть еще и с другой стороны. Оно - начало всякого бытия; если бы оно само было бытием, то по-лучилось бы бытие вне всякого бытия, что нелепо; таким образом, ясно, что начало бытия не может быть определено как бытие.
Философ: Тогда я должен определить его как не-бытие?
София: Ты мог бы с успехом это сделать, и в этом бы последовал бы примеру многих великих богословов и даже богословов правос-лавных, которые нисколько не смущаясь, называли Бога не-бытием (8). Но чтобы не смущать робкие умы, лучше от этого воздержаться. Так как под не-бытием заурядный человек всегда понимает отсутствие или лишение бытия. А очевидно, что в этом смысле не-бытие не может стать предикатом абсолютного первоначала. Мы видели, что об-наруживаясь, то есть переходя в бытие (осуществляясь), оно не перестает оставаться в самом себе, оно не теряется, не истощается своим обнаружением (так как, иначе, если бы действующее начало прекратило действие, то само действие также прекратилось бы) *.
Философ: Но как тогда следует определить это не-бытие, ко-торое, однако, не есть лишение или отсутствие бытия?
София: Если ты определяешь лишение или отсутствие как бесси-лие, то противоположное ему будет мощью или положительной воз-можностью, силой. Таким образом, абсолютное первоначало, не буду-чи, как такое, бытием, есть возможность бытия, что очевидно, так как оно обнаруживается, то есть производит бытие. И, так как, об-наруживаясь, оно не может истощиться или перейти без остатка в свое обнаружение, то оно остается всегда возможностью бытия, его постоянным и собственным атрибутом. Таким образом, абсолютное первоначало определяется как имеющее бытие в возможности. И так как имеющий возможность превосходит то, возможность чего он име-ет, то мы должны сказать, что абсолютное первоначало превосходит бытие, что оно над ним, что оно есть superens - (гр) **. Аналити-чески ясно, что абсолютное первоначало в себе самом есть единое и простое, так как множественность предполагает отношение. Это единство и абсолютная простота есть первое определение абсолютно-го первоначала ***, под которым оно было известно на Востоке, и, так как религиозный человек желает стать таким, как его Бог, и этим путем слиться с ним, то постоянным стремлением восточных религий было заставить человека отвлечься от всякой множественности, от всех форм и, таким образом, от всякого бытия. Но абсолютное перво-начало есть начало всякого бытия; единое есть начало всякой мно-жественности, простое - начало сложного, свободное от всех форм всех их производит. Оно есть (гр) **** (9). Таким образом, те, что хотят знать его лишь как (гр) только в его единстве, познают его толь-ко наполовину, и их религия как в теории, так и на практике остает-ся несовершенной и бессильной. Таков общий характер Востока. Стремление Запада, наоборот, в том, чтобы пожертвовать абсолют-ным и субстанциальным единством ради множественности форм и индивидуальных характеров, так, что там не могут иначе понять единство, как только внешний порядок - такое характер их Церкви, их государства и их общества. Вселенская религия призвана соеди-нить оба эти стремления в их истине, познать и осуществить истин-ное (гр) (10).

Второй диалог

Абсолютное первоначало как двойственность (принцип дуа-лизма)


Философ: После того, как мы признали абсолютное первоначало в своем единстве, находящимся над всяким обнаружением, и, следо-вательно, над всем существующим, мы должны перейти теперь к его реализации в иерархии существ. Но скажи мне, какая причина и ка-кая сила заставляют бесконечную субстанцию покинуть свое абсо-лютное состояние и осуществить себя в рядах существ и относитель-ных явлений?
София: Твой вопрос в равной степени ложен и по сути и по выражению. Я тебе уже сказала, что субстанция, обнаруживаясь, не может прекратить быть тем, чем она является, не может покинуть своего абсолютного состояния. Думаешь ли ты, что она уменьшилась от действия и обнаружения? Ты сам, когда ты действуешь и проявля-ешь себя, разве ты прекращаешь быть тем, что ты есть; разве ты по-кидаешь твое состояние психического деятеля; проявляя себя ма-териально, разве ты сам становишься материей; производя объектив-ные явления, разве ты теряешь твое субъективное существование. Хорошо! Уж не думаешь ли ты, что абсолютная субстанция менее могущественна, чем ты? Осуществляя себя, субстанция не теряет сво-его абсолютного состояния, но приобретает состояние относительное; не прекращая быть бесконечным существом, она становится также определенной, и в этом - ее истинная бесконечность, истинная абсо-лютность. Ты постигаешь, что абсолютное первоначало уже по свое-му определению ничего не может быть лишено, ничто не может в нем отсутствовать. Если бы оно было только бесконечным и абсо-лютным, то относительное и конечное в нем бы отсутствовало, оно было бы несовершенным; таким образом, чтобы быть тем, что оно есть, оно должно быть также и противоположностью самому себе или оно должно быть единством себя и своей противоположности, чтобы быть действительно абсолютным и бесконечным, оно должно быть также началом всего относительного и конечного.
Философ: То, что ты сказала, для меня не ново: один великий философ меня этому научил *, и я всегда чувствовал истину этого вывода; более того, идея абсолютной субстанции, которая утвержда-ется в самоотрицании, проявляя в этом великий принцип единства противоположностей, приводила меня всегда в нечто подобное мис-тическому энтузиазму.
София: А знаешь ли ты почему? Потому что эта идея есть толь-ко логическое выражение великой моральной и физической реаль-ности - любви. Любя, ты отрекаешься от себя (так как нет любви без самоотречения), ты утверждаешь другого, ты отдаешь себя ему, но, однако, ты не теряешь своего собственного существа, напротив, ты утверждаешь его на высшем уровне, ты поднимаешься к новому совершенству. Таким образом, когда ты говоришь, что абсолютная субстанция как такая, по своему определению, даже аналитически, есть единство себя и своего отрицания, - ты лишь повторяешь в абстрактном виде определение великого апостола: Бог есть любовь (12).
Будучи любовью с необходимостью, абсолютное первоначало по своей природе есть любовь; как стремление к противоположности аб-солютному первоначалу, то есть к бытию (так как абсолютное перво-начало как такое находится над бытием); эта любовь есть принцип множественности, так как необходимое условие бытия есть множест-венность. Но мы уже сказали, что абсолютное первоначало не может, переходя в свою противоположность, потерять свое собственное со-стояние, перестать быть абсолютом как таким, напротив, полагая, производя или положительно устраняя свою противоположность, оно утверждается как такое. Таким образом, абсолютная субстанция веч-но и с необходимостью разделяется на два полюса: один - начало абсолютного единства, утвержденное как такое, начало свободы по отношению к любым формам, обнаружениям и ко всему существую-щему, и другой - начало или производительная сила многообразного бытия и феноменальных форм (13). Мы уже выяснили, что последний есть любовь. Нам удалось найти внутри самих себя аналог другому полюсу. Когда ты внутренне освобождаешься от всего многообразия желаний и мыслей, когда ты самоутверждаешься и рассматриваешь себя по отношению к миру внешнему как простое и недвижимое единство, недоступное чуждым силам материи, как ты называешь се-бя в таком случае?
Философ: Как неразрушимое единство, как субъективный центр творчества, как свободное начало над всеми определенными состояниями, я называю себя Духом *.
София: Это же имя ты должен дать положительному или высше-му полюсу абсолютного первоначала. Ты хорошо понимаешь, что это не есть новая ипостась абсолютной субстанции, отличная от нее. Это есть сама субстанция, самоутверждающаяся как такая, через полагание своей противоположности. Абсолютная субстанция, не имеющая собственного имени, дается как единая, проявляясь как неразруши-мое единство через производство противоположного, так как истин-ное единство, единство положительное, не боится множественности и не избегает ее, но напротив, производит ее в самом себе и производя ее, не поглощается ею, но остается тем, что оно есть, остается един-ством, ясно доказывая тем самым, что оно есть единство существен-ное, единство по своей природе и что, следовательно, оно не может быть разрушено никакой множественностью.
Философ: Действительно очевидно, что истинное положительное единство есть не отсутствие или лишение множественности, но власть над множественностью, оно не под, а над множественностью, и также очевидно, что оно может доказать это превосходство, лишь производя в себе множественность и торжествуя над ней, так как все испытывается противоположным. Таким образом, великий принцип находит новое подтверждение. Доказательство того, что эта идея не есть диалектическое пустословие, мы постоянно обретаем в нашем собственном духе, который во множестве мыслей, чувств и желаний всегда утверждает свое единство.
София: Что еще раз доказывает, что вовсе не метафорически мы называем Духом положительный полюс абсолютного первоначала. Впрочем, будучи единым и простым по своему понятию, он не требу-ет особого развития. Но нам надо объяснить многообразную и двой-ственную природу его спутницы.
Мы видели, что производительная сила бытия, которую мы назо-вем непосредственной возможностью, принадлежит со всей необходи-мостью абсолютному первоначалу и является его природой. Таким образом абсолютный Дух вечно находит в себе свою противополож-ность (так как только в связи с ней он самоутверждается - они взаи-мосвязаны).
Таким образом, это есть необходимость, божественный фатум; абсолютное первоначало свободно, лишь вечно торжествуя над этой необходимостью, то есть оставаясь чистым, простым и неподвижным во всех многообразных произведениях своей любви. Таким образом, мы видим, что свобода и необходимость соотносительны: первая дей-ствительна только через осуществление второй. (схема) Но так как божественная необходимость и ее осуществление вечны, то вечна и божест-венная свобода, то есть абсолютный Дух никогда не подчинен необ-ходимости, над которой он вечно торжествует. Более того, когда мы говорим здесь о необходимости, то имеем в виду, конечно, не внеш-нюю необходимость, тяготящую необходимость нашего материально-го бытия. Так как абсолютное первоначало не может иметь ничего внешнего, ничего чуждого, то в этом его собственная необходимость, его природа, как мы уже сказали, его природа и его любовь. Она не-обходима ему, как нам необходимо быть, жить и любить. Очевидно, что эта необходимость ни в чем не противоречит абсолютному со-вершенству.
Философ: Это очевидно, как очевидна и глупость некоторых тео-логов, которые хотели бы лишить Бога этой необходимости.
София: Если бы они могли это! Но спроси у них, необходимо ли для Бога быть добром, разумом, быть Богом, вообще существовать? Они будут вынуждены ответить утвердительно. Но если Богу необ-ходимо существовать, то ему необходимо и обнаруживаться, тем бо-лее, что и по их словам, его сила - в действии. И все свойства, ко-торые они ему приписывают, связаны с творением и без него не только не могут быть обнаружены, но и вообще не имеют никакого смысла. И если эти свойства необходимы, то очевидно, что творение также необходимо.
Философ: Вообще, мне кажется, что все эти вопросы - сотворил ли Бог мир по свободной воле, мог ли он его не творить, мог ли он произвести другое, отличное от существующего творение, - доказы-вают совершенную наивность концепции божественности и являются ребячеством, недостойным серьезных умов.
София: Ты прав. Но возвратимся к развитию второго начала. Я сказала, что это непосредственная возможность бытия. Не знаешь ли ты другого, более общего имени, которое имело бы то же значение?
Философ: Мне кажется, что знаю. Мудрецы древних времен на-зывали его материей (15).
София: Прекрасно. Материя всего существующего не есть бытие, но она не есть и не-бытие, <а есть> непосредственная возможность бытия.
Философ: Но мы так назвали уже положительное начало - абсо-лютную субстанцию; не будет ли противоречием давать одно имя противоположным началам.
София: Созерцай сходство и созерцай различие. Абсолютное первоначало и мировая материя в равной мере отличаются от бытия; атрибуты бытия разрешения в целостном образе моего систематического построения. Такое отношение к данности исторического материала, на мой взгляд, единственно возможно в статье, которая в первую очередь не занята детальною работою над какою-нибудь определенной философ-ской проблемой, но организацией всех основных проблем философии в такое единство, которое намечало бы основную линию* их разре-шения (4). В описанном мною переживании жизни определенно различимы, как то уже и было показано мной при рассмотрении структуры этого переживания, три основных момента. Возвращаясь снова к этому пе-реживанию, но рассматривая его теперь уже в том предельном повы-шении, которого, как то также было мною отмечено, оно достигает в случае замены книжного мира - космосом, а невнятного слова - Богооткровенным смыслом, эти три момента можно формулировать так:
Первый момент: отвращение внешних чувств человека, его души и познания от всех явлений внешнего мира. Второй момент; погружение души в то безусловно единое, цель-ное и нераздельное, что лишь условно определяется, как единое цельное и нераздельное, в то последнее и предельное жизни или Бо-га, что познается и сказуется исключительно тем, что многословно и многосмысленно утверждается, как несказуемое и непознаваемое. Третий момент: отпадение души от этого последнего единства и возвращение ее к бесконечному многообразно видимых и слышимых образов мира.
Эти три момента и должно подкрепить некоторыми свидетель-ствами великих мистиков. Я еще раз рассказываю уже описанное мною мистическое переживание, пользуясь все время цитатами мис-тиков.** "И от вещей видимых отстранил он меня и с теми, которые не-видимы, соединил он меня" и встал, я в "познание иное, в познание, означающее не только созерцание вещей и условий, но и их уничто-жение в невещественном и безусловном". Пока я созерцал внешние предметы, мне не дано было узреть, и тут понял я, что "созерцание, направленное, на внешние предметы, вообще не есть созерцание". Но вот "забыто зрение, и свет стал бесконечно обилен, уничтожен слух, и сердце сосредоточилось на вечной глубине". Воистину: "благо тому человеку, для которого все творения скорбь и падение". Но отвращение от внешних вещей есть одновременно и станов-ление себя в полную нищету духа, есть погашение в себе всех своих душевных и умственных сил, ибо "язык - гибель для тихих сердец, речь всякая связана с причинами, а поступки с неверием". "Пока че-ловек имеет что-либо, на что направлена его воля, хотя бы и была его воля в том, чтобы исполнить волю Божью, до тех пор такой чело-век еще не нищ духом". "Но отрешаясь от воли, человек, обращаю-щийся к Богу, должен отрешиться и от всякого знания". "Он на-столько должен отрешиться от всякого познания, чтобы умерло у не-го всякое представление о Боге, о творениях и о самом себе". "Так невеста в Песни Песней говорит: тогда слушала я без звука, видела без света, обоняла без движения и вкушала то, чего не было. Сердце же мое было бездонно, душа безмолвна, дух мой бесформенен и при-рода моя несущественна". "Так и божественный Моисей лишь тогда соединился с Богом, когда отрешился от всякого созерцания и всего созерцаемого и погрузился в тот мрак подлинного мистического незнания, в котором для него погасли все противоречия познания и ко-торый охватил его непостижимым и несозерцаемым".
Вот каким рисуют нам мистики первый выделенный мною мо-мент переживания жизни, т.е. момент пути человека к Богу, пути ос-вобождения души от всего богатства чувственных восприятии, ду-шевных и волевых устремлений и актов познания.
Мы переходим ко второму моменту переживания жизни, к мо-менту полного слияния человека и Бога. "Вступая в эту долину, пут-ник так же исчезает, как и земля под его стопою. Сам он теряется, ибо единое Существо раскрывается перед ним. Сам он немеет, ибо единое Существо начинает говорить за него. Часть здесь становится целым, или вернее, она перестает быть и частью и целым". "Все мы становимся членами Христа, - Христос же нашими членами, и моя, беднейшего, рука, она - Христос, и моя нога - Христос тоже, и Христова нога и Христова рука - это я беднейший. Вот я движу ру-кой - и я движу Христом, ибо весь Он - моя рука: ты должен по-нять, что Божество неделимо". Так исчезает в Божестве, в абсолют-ном "всякое ты и я и Бог". О "таком единении с Богом нельзя гово-рить, что оно есть созерцание Бога. Ибо созерцающий в этом созер-цании не зрит созерцаемого, не отделяет его от себя и не испытывает никакого раздвоения; он сам становится как бы иным, перестает быть самим собою и сам уже более не принадлежит себе". "Так созерцает он Бога и себя самого: себя самого, исполненного духовного света; нет - только свет, чистый, неотягченный, легкий; созерцает себя ставшим Богом, нет - Богом бывшим". Но о таком соединении с Бо-гом нельзя также сказать и того, что человек становится в нем "оби-телью, где мог бы действовать Бог". "До тех пор, пока в человеке есть обитель, есть в нем и многообразие. Поэтому и молю я Бога, чтобы он меня сделал свободным от Бога. Ибо сверхсущее* бытие по ту сторону Бога, по ту сторону различности". А потому последний порыв тот, в котором я хочу быть свободным в воле Божией, но так-же и от этой воли Божией и от всех дел Его и от Самого Бога. Я больше всякой твари, я не тварь и не Бог. Тогда ощущаю я порыв, который возносит меня выше ангелов. В этом порыве становлюсь я настолько богат, что не довольно мне Бога со всем, что Он есть, со всеми Его божественными делами, ибо в этом порыве приемлю я то, в чем Бог и я - одно. Кто не понимает этой речи, пусть и не печется о том, ибо, покуда не дорос он до этой правды, не поймет ее. Не при-думанная это, а непосредственно истекающая из сердца Божьего правда! Чтобы стала нашим уделом жизнь, в которой постигли бы мы сами эту правду, в том да поможет нам Бог! Аминь".
Но говоря так, мистика всегда оговаривается, что в сущности она ничего не может сказать, что сущность ее опыта несказуема и слова-ми не сообщаема. Ибо сказано: "Святой Дух взывает немолчными неизреченными воздыханиями". Мне остается еще привести свидетельства мистиков в защиту третьего выделенного мною момента переживания жизни: момента возврата к конечному. Причина такого возврата - причина факти-ческая; она заключается в человеческой природе всякого мистика, за-ключается в том, что еще не все времена и сроки исполнены, что еще не настало время постоянного созерцания, "что мы еще не оконча-тельно освободились". Окончательное же освобождение человека бы-ло бы окончательным уничтожением его. "Останься моя душа совсем в радости и блаженстве, тело мое должно бы было лежать на кладби-ще". Тут, должно признать простое "не дано, не дано еще".*
Необходимость отпадения от абсолютного, невозможность удер-жать свою душу в слиянии с Богом есть, значит, в известном смысле не недостаток мистического переживания жизни, но его сущность. Ибо мистическое переживание есть переживание Бога человеком, но не переживание Богом Себя Самого. Разница же между Божьим Самопереживанием и человеческим переживанием Бога только и мо-жет заключаться в том, что Бог переживает Себя в вечности, человек же переживает Бога не только в вечности, но и во времени; это зна-чит, что, сливаясь с Богом мгновениями, вечностью поглощаемыми, человек в следующие мгновения **, ниспадающие во время, снова от-падает от Бога (5). Необходимость такого отпадения свидетельствуется не столько тем, что утверждается в учениях мистиков, сколько всею наличностью мистических учений. Ибо не будь отпадения души человеческой от Бога, не могло быть для человека и путей к Богу. Но что же суть все мистические учения человечества, как не учения о путях человека к Богу? Не будь мистические учения прежде всего учениями о путях, будь они только учениями о жизни и истине, они не могли бы быть столь различными по глубине, красоте и характеру своему. Различия же эти неоспоримы. Таким образом за то, что чело-век может лишь мгновениями касаться Бога, но не во веки веков ут-вердить себя в Нем, говорит прежде всего и с окончательной убеди-тельностью тот факт, что все мистические учения, при всем сходстве, все же различны, в то время как каждое из них утверждает, что в Бо-ге гаснут все различия и всякое многообразие. Так оправдывают мистические учения о переживании жизни пра-вильность всех трех выдвинутых мною моментов этого переживания. Так намечается возможность научного расширения, добытого мною методом феноменологического узрения понятия жизни, путем логи-ческой организации объективных данных истории мистики. (6) Однако, это оправдание переживания жизни перед лицом исто-рически завещанного нам материала есть лишь первый и отнюдь не основной этап научного раскрытия понятия жизни. Понятие это должно быть оправдано не только перед лицом исторической совес-ти, но так же и перед лицом совести логической. Лишь координация этих обоих путей оправдания может дать образ действительной науч-ности, создающейся всюду и всегда путем логического оправдания и логической организации * исторически данного материала.
Итак, мы ставим понятие жизни пред лицом логической совести, т.е. мы спрашиваем, как возможен переход от жизни к понятию жиз-ни, и почему то понятие, которым знаменуется жизнь, есть понятие "положительного всеединства".
В целях ответа на этот вопрос мне должно прежде всего вспом-нить, что в определенных границах ответ на этот вопрос мною уже дан в предыдущей главе этой работы. Границы же эти с абсолютной точностью определяются тем, что жизнь определяется нами, как по-люс переживания. На вопрос же о том, каким образом принципиаль-но недоступное никакому пониманию переживание становится осно-вою всех понятий и всякого понимания, мы отвечали всеми теми рас-суждениями второй главы, которые вылились в нашу окончательную формулировку, полагающую между понятием и переживанием не от-ношение понимаемости переживания в понятии, но отношение непо-нятного расцвета переживания понятием(7)
Итак, поскольку жизнь есть переживание, постольку перед нами не возникает никакой новой проблемы, проблема же логического оз-наменования переживания нами уже решена. Но ведь жизнь не толь-ко переживание, она. кроме того, еще и переживание особенное, пере-живание отличное, например, от переживания, которое есть творчест-во. А потому естественно возникает вопрос: быть может жизнь, как вообще переживание, и могла бы быть познаваема, но вот - как пе-реживание такое-то, особое она и ускользает от возможности какого бы то ни было логического узрения? Мотивом таких сомнений и возражений может на первый взгляд послужить та особенность переживания жизни, которую мы характеризовали как стремление жизни уйти от тисков какого бы то ни бы-ло понимания и которою переживание жизни так принципиально от-личалось от переживания творчества, стремящегося в характерном для него акте самораспадения на два полюса двинуться навстречу познавательному акту с его субъект-объектным дуализмом. Не нужно, однако, слишком сложного логического анализа, что-бы показать, что вскрытое нами различие жизни и творчества, как двух противоположных полюсов переживания, ничего не говорит о том, что полюс жизни должен быть мыслим погруженным в стихию иррациональности более глубоко, чем полюс творчества. Определяя полюс жизни, как ту тенденцию переживания, в которой оно стре-мится к предельному удалению от понятия, полюс же творчества, как ту тенденцию переживания, в которой оно как бы само стремится на-встречу своему оформлению в понятии, мы в одинаковой степени оп-ределяем и жизнь и творчество от понятия и через понятие, а это и значит, что с формально-философской точки зрения мы утверждаем одинаковую непонимаемость переживания как в полюсе жизни, так и в полюсе творчества.
К этому же уравнению жизни и творчества перед лицом пробле-мы их логического ознаменования легко подойти и с другой стороны. Переживанием мы называем ту наличность нашего сознания, которая никогда не может стать предметом нашего знания. Называем им, зна-чит, нечто, в положительном смысле абсолютно неподвластное наше-му пониманию, т.е. нечто абсолютно непонятное . Творчеством же и жизнью мы именуем два предельно удаленных друг от друга момента переживания, т.е. два его предела или полюса. Но раз переживание в целом абсолютно непонятно, то ясно, что оно в одной своей части не может быть более понятным, чем в другой, ибо абсолютная непонят-ность есть по всему своему существу такая непонятность, которая не имеет никаких ступеней непонятности. Ибо ступени большей или меньшей непонятности не могут быть мыслимы иначе, как ступенями большей или меньшей понятности. Но если бы переживание было в одной своей части более понятным чем в другой, т.е. если бы оно имело ступени понятности, то оно не было бы тем, чем мы его пыта-емся мыслить, т.е. началом абсолютно непонятным .
Итак, можно считать доказанным, что необходимость характери-зовать жизнь с точки зрения содержания, как нечто абсолютно ухо-дящее из-под власти понятия, отнюдь не делает ее с точки зрения философской, т.е. формальной, началом, менее доступным логическо-му ознаменованию, чем ему доступно всякое иное переживание. (8)
Но утверждая таким образом возможность логического ознамено-вания жизни понятием положительного всеединства, мы должны од-новременно твердо помнить, что это понятие существенно искажает сущность того последнего единства, которое оно знаменует, должны помнить, что понятие положительного всеединства не понимает, т.е. не улавливает, единства жизни в его наиболее существенной черте.
Единство жизни, как изживаемое жизнью единство, есть един-ство вне каких бы то ни было различий. Положительное же всеедин-ство, мыслимое как понятие, есть, во-первых, единство в отличие от не единства, во-вторых, оно есть единство всего в отличие от ком-плексных объединений некоторых элементов мысли или мира и, в-третьих, оно есть единство положительное в отличие от единства от-рицательного. Говоря иначе, оно есть единство, предполагающее раз-личие и живущее им, но отнюдь не единство, стоящее по ту сторону всякого различия. Однако и это отношение между переживанием и знаменующим его понятием не является типичным для сферы жизни, ибо оно всецело повторяется и в сфере творчества. Понятие не толь-ко не улавливает последнего единства мистической жизни или Бога, оно также не улавливает и единства любой части мира, любого худо-жественного произведение. Утверждая, что сущность познаваемого природного предмета, например, любого дерева есть единство катего-риальных форм, форм созерцания и апостериорной материальности, гносеблог в сущности мыслит не первичное единство всех этих эле-ментов, но лишь их вторичное объединение. Совершенно так же, ког-да теоретик искусства утверждает, что сущность искусства есть не-разрывное единство формы и содержания, он в сущности мыслит не первичное единство формы и содержания, а лишь вторичное объеди-нение этих элементов, уже раньше оторванных им друг от друга в процессе мышления *. (9)
Таким образом, мы приходим, с одной стороны, к заключению, что сфера логически знаменуемых переживаний в своих контурах всецело совпадает со сферою всех вообще возможных переживаний. Это значит, что переживание Бога может быть логически ознамено-вано совершенно в том же смысле и в той же степени, как и пережи-вание дерева. С другой стороны, мы приходим к заключению, что никакое пе-реживание не может быть до конца высветлено в том понятии, кото-рым оно знаменуется. Это значит, что в рациональной плоскости де-рево в своей последней сущности совершенно так же мало понятно, как Бог. Причем это логическое уравнение в непонятном есть лишь обратная сторона религиозного уравнения в понятном. То, что дерево логически так же непонятно, как и Бог, означает лишь то, что рели-гиозно Бог так же ясен и понятен как дерево **. (10)
Так оправдывается перед лицом логического анализа наша по-пытка логического ознаменования жизни понятием положительного всеединства. То же, что в этом знаменующем понятии ускользает по-следняя сущность знаменуемой им жизни, ускользает ее, по ту сторо-ну всех различий живущее, единство, отнюдь не оспаривает нашего положения о том, что эта жизнь может быть логически ознаменована, а потому в известном смысле и понята. И не оспаривает потому, что всюду, где вообще свершается процесс философского, т.е. конечного, понимания, он раскрывается не только в ряде понятий, но всегда в более сложной форме, в которой ряду сложно-организованных поня-тий предшествует коэффициент непонятности.
Вся сложность этих соотношений вполне выражается в самом понятии положительного всеединства. И действительно, поскольку единство положительного всеединства полагается нами, как положи-тельное единство всего, оно уже и уничтожается нами, как действи-тельное единство, ибо единство есть то, что живет вне различий, единство же положительного всеединства определенно отличает себя, как всеединство положительное, от единства неполного и отрицатель-ного. Но полагаемое нами, как единство, живущее различием, т.е. не как единство вовсе, а лишь как объединение, положительное всеедин-ство, знаменующее собою полюс жизни, все же утверждается нами, как единство. Это значит, что оно утверждается, нами не в себе са-мом, но как бы вне себя самого, т.е. в своем пределе, в своем идеале, в своей тенденции разомкнуть пограничную линию логической сфе-ры и прорваться в алогическую глубину самой жизни.
И этот свершающийся в понятии положительного всеединства прорыв логики в сферу жизни, есть лишь обратная сторона того про-цесса, который мы раскрывали уже во второй феноменологической главе этой работы, т.е. он есть лишь обратная сторона процесса пер-вичного становления жизни в сферу мысли, понятия, т.е. в сферу творчества. (11) В перспективе, восходящей от жизни к творчеству, положитель-ное всеединство есть то первопонятие, в котором мысль возникает над жизнью.
В перспективе, ведущей обратно от сферы творчества к жизни, положительное всеединство есть то последнее понятие, в котором мысль погашается жизнью.
Положительное всеединство есть таким образом мысль, но мысль, стоящая уже на грани того, что не может быть мыслимо. Оно есть логическое начало, но логическое начало, состоящее как бы на службе у алогических сил. Оно есть понятие, но понятие, функцио-нирующее уже не как понятие, но исключительно как некий логичес-кий символ.
Таким образом мы приходим к заключению, что в понятии поло-жительного всеединства, человеческая мысль формулирует необходи-мость логического разрешения такой проблемы, разрешение которой окончательно выводит мысль за пределы всякой логики; что в поня-тии положительного всеединства мысль формулирует свои неизбеж-ные, но одновременно и свои неразрешимые проблемы; что в поня-тии положительного всеединства мысль хотя и указует на последнюю проблему познания, но что в нем она решительно ничего не познает. Говоря языком Канта, это означает, что понятие положительного все-единства должно быть определено как трансцендентальная идея. Характеризуя жизнь, как переживание, знаменуемое трансцен-дентальной идеей положительного всеединства, мы даем вполне точ-ную логическую транскрипцию того переживания, которое мы рисо-вали как жизнь, и вполне оправдываем те три основные логические требования, которые мы выдвигали к концу феноменологической ча-сти этой работы.
Оправдание заключается в следующем: 1) раз жизнь есть един-ство, то она не есть ни объект, ни субъект, ибо всякий объект есть не единство, но лишь часть единства, требующая своего восполнения субъектом, а всякий субъект есть также не единство, но лишь другая часть единства, требующая своего восполнения объектом.
2) Раз жизнь есть единство, то она есть нечто, безусловно избав-ленное от какого бы то ни было внутреннего расчленения и многооб-разия, ибо единство, согласно нашему определению, тем и отличается от объединения, что оно мыслится нами, как единство, принципиаль-но стоящее по ту сторону вопроса о различии, но не как единство синтетическое, объединяющее в себе всю полноту всевозможных дис-курсивных различий.
3) Определяя жизнь как единство , а единство как начало, не ве-дающее множественности и различия, мы в сущности полагаем жизнь как начало пустоты и бедности; но такое положение не верно, ибо жизнь среди всех переживаний есть переживание наибольшего богат-ства и наибольшей конкретности. В стремлении к уничтожению этой ошибки мы дополняем наше определение и характеризуем жизнь уже не просто как единство, но как единство утверждающее и синтетичес-кое, т.е. как положительное всеединство. Однако, такое исправление одной ошибки сейчас же порождает другую, ибо единство, мыслимое как положительное всеединство, неминуемо перестает быть, как мы на то уже указывали, действительным единством. Перестает быть по-тому, что единство, всеполагающее и все положительно утверждаю-щее, не может быть одновременно и единством пустым и всеотрицающим. Но не будучи одновременно единством этого второго типа, положительное всеединство может быть мыслимо лишь путем проти-вопоставления себя ему. Но это и значит, что положительное всее-динство не есть подлинное единство, ибо оно может быть мыслимо лишь в противопоставлении себя тому второму единству, что не мо-жет быть рассмотрено, как его же (положительного всеединства) со-ставная часть.
Так вскрывается для нас то деструктивное начало, которое живет в формуле положительного всеединства. Так приходим мы к убежде-нию, что то, что едино, не может быть мыслимо как всеполагающее, а то, что может быть мыслимо как всеполагающее, не может быть мыс-лимо как единство. А это и значит, что в понятии положительного всеединства мы схватываем в сущности не жизнь, но лишь тот логи-ческий жест наш, которым, желая схватить жизнь, мы только снова и снова спугиваем ее.
Понятие положительного всеединства является, значит, логичес-ким символом, исполненным абсолютной гностической точности, а определение жизни как переживания, знаменуемого трансценденталь-ной идеей положительного всеединства, - определением исчерпыва-ющим, а потому и окончательным. Дав научное, историческое и логическое раскрытие и оправдание, феноменологически увиденного мною понятия жизни, переходим к научному раскрытию и оправданию понятия творчества.

II. Понятие творчества


Приступая к научному раскрытию и обоснованию понятия жиз-ни, мы начали с того, что постарались подкрепить наше понимание природы мистического переживания или, как мы говорим, пережива-ния жизни некоторыми цитатами великих мистиков.
Приступая теперь к научному раскрытию и обоснованию поня-тия творчества, мы должны бы были сделать то же самое и с этим вторым полюсом переживания.
Если же мы этого не делаем, так только потому, что считаем, что за правильность нашего понимания творчества, как переживания, в котором то, что есть жизнь, раскалывается на две части (т.е. как пе-реживания знаменуемого категорией субъект-объективного дуализма), говорят те же самые свидетельства мистиков, которые мы уже приво-дили в защиту нашего понимания переживания жизни. И действи-тельно, переживание творчества не может быть не чем иным, как тем самым переживанием, в котором всякий мистик отпадает от пережи-вания жизни. Правильность этого положения абсолютно самоочевид-на (13).
Самоочевидна потому, что, с одной стороны, нами и феномено-логически и исторически уже выяснено, что путь отпадения мистика от жизни есть одновременно путь восстановления в его душе тех об-разов, понятий и той воли к цели и действию, в полном погашении которых и состоит как раз вся сказуемая сторона жизни.
С другой же стороны, ясно и то, что всякое творчество не может раскрываться иначе как в устремлении к какой-нибудь цели, как в утверждении образов и понятий (14). Но раз творчество живо образом, понятием и волею к цели, воля же, цель, образ и понятие возникают в душе человека на пути ее отпадения от переживания жизни, то не может быть колебаний в том, что переживание творчества должно определяться, как переживание, в котором душа человека отпадает от переживания жизни, т.е. как переживание, в котором она опускается с своих последних вершин. Принимая затем во внимание, что жизнь есть та сфера пережива-ния, которая знаменуется идеей положительного всеединства, а твор-чество есть та сфера переживания, вступая в которую душа человека неминуемо выпадает из сферы жизни, мы естественно приходим к за-ключению, что в переживании творчества душа человека переживает отпадение от сферы единства, а тем самым и свое распадение на две части, т.е. переживает нечто такое, что логически должно быть озна-меновано понятием субъект-объектного дуализма.
Таким образом мы приходим совершенно внешним путем логи-ческого анализа исторических свидетельств о сущности мистического переживания жизни к совершенно тем же результатам в смысле ха-рактеристики и определения полюса творчества, к которым мы уже и раньше приходили иными путями феноменологического узрения.
С таким пониманием творчества связана, как я на то указывал уже и раньше, следующая проблема. Если в переживании творчества душа переживает распадение того, что она переживает как жизнь, на противоположные полюсы субъекта и объекта, то естественно подни-мается вопрос, возможно ли такое распадение, так сказать, в одном образе, или же возможны несколько образов такого распадения? - Частично ответ на этот вопрос мною уже дан и феноменологической части этой работы. Уже там я указывал на то, что, возникая своим воспоминанием над тем, чем я был, когда меня не было, но была только одна жизнь, я испытывал возможность этого возникновения в нескольких друг от друга существенно отличных образах. Так, напри-мер, мне было дано свершить актом своего воспоминания это распа-дение так, что часть жизни превращалась в теоретическую проблему, а другая противопоставлялась ей, как познавательный субъект, но и так, что часть жизни превращалась в некий объективно предстоящий мне образ, а другая утверждалась в положении созерцающего этот образ субъекта. В феноменологической части, гнозис которой хотя никогда не субъективен, но все же всегда персоналистичен (15), такого свидетель-ства личного опыта было, конечно, совершенно достаточно. Но в этой главе, посвященной научному и в первую очередь объективно-историческому подтверждению добытых феноменологическим путем понятий, нужны, конечно, иные доказательства.
Как добытым феноменологическим путем понятиям жизни и творчества я искал подкрепления в объективных данных истории мистики, так должно мне подкрепить свидетельством истории и мое соображение о том, что сфера жизни, внутренне распадаясь на субъ-ект и объект, т.е. превращаясь в сферу творчества, распадается от-нюдь не всегда одинаково, но знает несколько образов такого распа-дения.
В качестве такого объективного исторического свидетельства ес-тественно прежде всего привести исторически созданное и системати-чески утвержденное многообразие культурного творчества. И дей-ствительно, если бы жизнь знала только один образ своего распаде-ния, то человечество знало бы только одну форму творческого пости-жения жизни. В этой форме навеки бы фиксировался один момент жизни, как бессменный объект, а другой - как столь же бессменный субъект этого единственно возможного постижения.
Однако, структурная сущность культуры совершенно не оправ-дывает этого предположения. Как в своем историческом аспекте, так и в своей систематической сущности всякая живая культура жива от-нюдь не одною формою творческого постижения жизни, но целым рядом таких, друг с другом, конечно, связанных, но в последнем сче-те все же друг от друга не зависящих, форм. Такими формами явля-ются, например, наука, философия, искусство, религия. Это значит, что жизнь может распадаться на полюсы субъекта и объекта, т.е. творчески определяться, как в образах науки и философии, так и в образах искусства и религии.
Определяясь в образе науки, она утвердит субъектом своего са-мопостижения научное, а определяясь в образе искусства, она опре-делит субъектом своего самопостижения художественное сознание. Определяясь в образе философии, она утвердит субъектом своего самопостижения философское, а определяясь в образе религии, она ут-вердит им религиозное сознание и т.д. При этом, конечно, непосред-ственно ясно, что при научном самоопределении жизни, те моменты ее, которые при религиозном, художественном или философском са-моопределении вставали бы поочередно в положении субъекта, окажутся все вместе в положении объекта. Равно как при религиоз-ном самоопределении жизни в положении объекта окажутся реши-тельно все моменты, кроме момента религиозного и т.д. Такое взаимоотношение творческих форм вполне ясно, ибо, бу-дучи сама вне всяких различий, а потому и вне всяких сказуемых оп-ределений, жизнь в своем творческом самоопределении является постольку же системой научных законов, как и организмом философ-ских понятий. Равно как она является постольку же художественным образом, как и предметом религиозного обоготворения.
Это переживаемое многообразие переходов от переживания жиз-ни к переживанию творчества имеет свою точную методологическую транскрипцию. Методологическая транскрипция эта заключается в том, что любой момент жизни способен встать по распадении ее на полюсы субъекта и объекта в положение субъекта, или, что то же са-мое, любая форма творческого самоопределения жизни может быть логически утверждена, как центральное понятие философского миро-понимания. Так философская рефлексия на научное самоопределе-ние жизни даст сциенцизм *. а философская рефлексия на философ-ское самоопределение жизни даст критицизм **. Равно как философ-ская рефлексия на художественное самоопределение жизни даст эс-тетизм *** , а философская рефлексия на религиозное самоопределе-ние - религиозный догматизм ****. Причем относительная правда фи-лософского сциенцизма будет заключаться в открытии им мира, как научного понятия, его же неправда - в предположении, что весь мир исчерпаем категорией теоретического понимания. Относительная правда философского эстетизма будет заключаться в открытии мира, как эстетического образа, его же неправда - в предположении, что весь мир исчерпаем категорией художественного созерцания. Относи-тельная правда религиозного догматизма будет заключаться в откры-тии им мира, как воплощения Бога, его же неправда - в предполо-жении, что весь мир исчерпаем в категории религиозного догмата *. Наконец, абсолютная правда философизма, т.е. критицизма, будет заключаться в признании того, что весь мир в целом есть в одинаковой степени и научное понятие, и художественное произведение, и религиозный догмат **, и еще многое другое...
Таким образом философизм, т.е. критицизм, избавляет свою фи-лософскую точку зрения от характера относительности как раз тем, что он уравнивает все формы творческого самоопределения жизни в категории относительности; а живую правду сферы творчества пола-гает в живом соотношении всех этих форм. Последняя правда того полюса переживания, который мы именуем полюсом творчества, вскрывается, значит, как правда, избавленная от мертвой относитель-ности лишь постольку и лишь в ту минуту, поскольку и когда она определяется, как правда живого отношения всех творческих форм (16).
Что такое утверждение последней правды сферы творчества, а тем самым и всей культуры, как правды живого соотношения всех по всему своему существу всегда лишь относительных форм творчества, не есть философский релативизм, - это, думается, не подлежит ника-кому сомнению. Конечно, правда сферы творчества, т.е. правда всей культурной работы человечества не может быть утверждена в самой себе, и в этом смысле она не есть абсолютная правда. Конечно, прав-да творчества жива только своим постоянным отношением к абсо-лютной сфере жизни.(17) Но разве то, что живет своим отношением к абсолютному, может быть названо относительным, и разве можно для сферы творчества, которая по всему своему существу есть не что иное, как сама жизнь, явленная в отношении субъекта к объекту, тре-бовать еще какой-либо иной абсолютности, кроме абсолютности от-ношения к абсолютному? Таким образом мы приходим в сфере творчества к утверждению очень сложного многообразия творческих форм, организованных между собою по принципу монадологически множественного един-ства, т.е. организованных так, что каждая форма творческого самооп-ределения жизни может быть, с одной стороны, выделена ее утверж-дением в качестве точки зрения на все остальные формы, с другой же - может быть уравнена со всеми остальными в качестве одного из элементов во всех творческих перспективах узреваемого объекта созерцания. (18) Такое утверждение сложной множественности творчес-ких форм самоопределения жизни приводит нас к последней и наи-более трудной проблеме всей сферы творчества, т.е. проблеме прин-ципиальной классификации дуалистических самоопределений жизни, т.е. форм культурного творчества.
Для разрешения этой проблемы, которое возможно в пределах этой статьи лишь в самых общих чертах, мы должны вернуться к главе, посвященной феноменологическому узрению понятий жизни и творчества, и остановить наше внимание па том акте воспоминания, "анамнезиса", который мы в нашем феноменологическом анализе утвердили, как первоисточник всякого творческого самоопределения человечества.
Возврат от переживания жизни к переживанию творчества свер-шается, как я то старался выразить в словах моего феноменологичес-кого анализа, в одновременном и мгновенном осознании двух высту-пающих из пережитого мрака жизни начал; первое начало - как бы далекое воспоминание: "что-то было со мною", второе - как бы не-посредственное осязание: "я переживший - здесь". Как только мною осознались эти два полюса моего переживания, т.е. полюс моего субъективированного и полюс моего объективированного "я", как только я, значит, определенно отличаю себя, как пережившего нечто, от того, что мною было пережито в случившемся со мною пережива-нии, - так сейчас же начинается иной процесс, процесс, в котором мое субъективированное "я", как бы протягивается к моему объекти-вированному "я", стремясь определить его и определиться в нем. Это значит, что я стремлюсь пережитое мною нечто превратить в совер-шенно определенное вот что, стремлюсь им внутренне определиться в своих помыслах, поступках и чувствах, т.е. стремлюсь нравственно утвердиться и религиозно построиться в нем.
В этом процессе определения субъективного полюса моего "я" его объективным полюсом раскрывается целый слой своеобразных форм творчества, которые все односмысленно определены тем, что в них человек в известном смысле ничего не творит, ибо лишь органи-зует себя как творение. "Я" человека еще не свершает никакого трансцензуса, но имманентно замыкается в самом себе.
Создать систему этих форм творческой самоорганизации челове-ка - насущная задача философии. Мы же ограничимся лишь указа-нием общего принципа их классификаций и выделением в каждой полученной группе тех из них, которое нам представляются наиболее основными и значительными.
Все формы этого типа творчества распадаются на две основные группы. К первой группе принадлежат те, в которых организуется мое "я", как таковое. Процесс организации заключается, как мы только что видели, в том, что я, как субъективно переживающий, организую себя в том и через то, что мне в этом субъективном переживании да-но, как его объективное содержание. Человеческое "я", внутренне оп-ределенное и организованное объективною сущностью жизни твор-чества, есть личность. В форме личности пустая форма моего "я" за-полняется мировым содержанием. А безличное содержание мира при-обретает черты моего "я". В форме личности восстанавливается та-ким образом со всею тою полнотою, которая вообще возможна в рас-щепленной сфере творчества, то единство меня, как субъекта, и меня, как объекта, которое некогда творчески самоопределилось во мне, в акте своего самораспадения на субъективированный и объективиро-ванный полюс моего я.
Личность есть, таким образом, высшая форма той первой группы творческих форм, в которых осуществляется целостность моего "я", изначально мне данного в предельном удалении друг от друга своих двух полюсов: я, как субъекта, и я, как объекта *. По пути от этой из-начальной противопоставленности двух полюсов моего "я" к целост-ному единству личности должны быть раскрыты все остальные про-межуточные формы этой группы.
Ко второй группе принадлежат те формы творчества, в которых уже организуется не отдельное "я", но отношение одного "я" к дру-гому, организованною является уже не личность, как таковая, но лич-ность в своем отношении к другим личностям. Если формы первой группы могут быть названы формами организации человека, то фор-мы второй группы являются формами организации человечества. В раскрытии своей внутренней сущности каждая организованная лич-ность неминуемо сталкивается с процессом самораскрытия другой личности (или и других личностей). Этот основной факт всякой жиз-ни ставит каждую отдельную личность в необходимость гармонизо-вать свое самоутверждение с самораскрытием и самоутверждением всех остальных личностей **. Форма гармонизации путей одной лич-ности с путями другой личности, а равно и форма гармонизации пу-тей нескольких личностей неминуемо становится для каждой личнос-ти фактором, определяющим ее жизненный путь, т.е. ее судьбою .
Судьба есть основная форма отношения человека к человеку. Любовь, семья, нация, - все это лишь ее спецификации. Она есть, таким образом, основная форма самоорганизации человечества . Это все та же форма личности, но взятая в ее динамическом аспекте. Судьбу обретает лишь та личность, которая, исходя из признания других личностей, исполняет долг своего самораскрытия на протяже-нии всей своей жизни и во всех тех формах общения людей между собою, которые, как мы видели, организуют жизнь человечества и специфицируют судьбу каждого человека.
Следуя обычному словоупотреблению, было бы, быть может, ес-тественнее всего назвать рассмотренные нами формы творчества, как те, в которых организуется человек, так и те в которых организуется человечество, формами творчества жизни . Но в виду того, что тер-мин жизнь мною уже использован в совершенно ином смысле, в смысле, не допускающем его применения в сфере творчества, а равно и в виду того, что я хотел бы подчеркнуть решающее значение этих форм творчества в построении творимых человечеством, культурных благ, какими являются личность, любовь, общество, нация - я буду называть эти формы творчества так, как я называл их уже раньше, т.е. буду именовать их ценностями состояния.***
Этим ценностям состояния мы противополагаем второй слой творческих форм, которые мы называем ценностями предметного по-ложения. Если в формах первого слоя, т.е. в формах, именуемых на-ми ценностями состояния, организуются лишь внутренние состояния отдельных личностей и их взаимоотношения, то в предметных цен-ностях положения каждая личность, как и все человечество, как бы разрывает круг имманентной самозамкнутости, совершает акт некото-рого трансцензуса и полагает свои внутренние состояния, как опреде-ленные научные, художественные предметности , как некоторые фи-лософские и художественные творения.
Как ценности состояния делятся на две группы: на ценности со-стояния, в которых организуется каждый человек (с ценностью лич-ности во главе), и на ценности состояния, в которых организуется все человечество (с основною ценностью судьбы), - так распадаются на две группы и предметные ценности положения. К первой группе принадлежат те ценности, которые мы будем называть научно-фило-софскими . Ко второй группе принадлежат те, которые мы будем на-зывать эстетически-гностическими .
Научно-философские ценности те, что построяют культурные блага точной науки и научной философии. Объединение точной нау-ки с научной философией в одну группу основано, во-первых, на том, что как наука, так и научная философия живут дискурсивностью и формулируются в понятиях, а во-вторых, на том, что наука завер-шается лишь в научной философии, ибо многообразные сведения точных наук становятся действительным знанием лишь при условии их философской организации, т.е. при условии указания каждой нау-ке ее прав, но и ее границ, а всей сфере науки ее безусловности, но и ее ограниченности. Говоря иначе, сведения наук становятся подлин-ным научным знанием лишь при условии гносеологического анализа самой категории научного познания.
Эстетически-гностические ценности те, которые построяют куль-турные блага искусства и символически-метафизические системы фи-лософии (Begriffsdichtungen). Объединение чистого искусства с логи-чески-символизирующей философией в одну группу ценностей осно-вано на том, что, с одной стороны, всякое истинное искусство неми-нуемо таит в себе метафизический гнозис, а с другой - на том, что всякая логически символизирующая метафизика построена всегда по образу и подобию художественного произведения. Одним словом по-тому, что как чистое искусство, так и всякая логически символизиру-ющая философия, т.е. метафизика, живут интуицией и построяются в образах. Что логические образы философии имеют часто внешнюю видимость понятий, ничего не говорит против правильности нашей концепции, ибо всякое понятие, оставаясь понятием, может функцио-нировать в философской системе не как понятие, но как логический символ непонятного *.
Этими двумя группами окончательно исчерпывается вся область предметных ценностей положения. Традиционное утверждение наря-ду с объективною истиной (наука и научная философия) и объектив-ной красотою (чистое искусство и метафизический символизм) еще и этической сферы объективного добра (государство) и объективной святости (религия) представляется нам* в корне неверным. Государ-ство и религия никак не могут быть приведены вместе с наукой и ис-кусством к одному общему знаменателю. Ни государство, ни религия не требуют для своего трансцендентального построения самодовлею-щих предметных ценностей положения. Поскольку эти своеобразные блага культуры вообще располагаются в той сфере творчества, кото-рая конституируется предметными ценностями положения, постольку они исчерпываются ценностями научно-философского и эстетически-гностического характера. Поскольку же они этой сферой не исчерпы-ваются, постольку их сущность раскрывается не в том слое творчест-ва, который конструируется ** предметными ценностями положения, но в том, который построяется ценностями состояния.
Мы дали классификацию форм творчества, основанную на имма-нентных особенностях самой сферы творчества. Нам предстоит те-перь проверить и упрочить ее принципиальное значение путем сопо-ставления полученных нами групп творческих форм с трансцендент-ною всякому творчеству сферою жизни, которая, являясь в отноше-нии форм творчества началом порождающим, естественно несет в се-бе и принцип их классификации.
Вся сфера жизни знаменуется идеей положительного всеедин-ства. Вся сфера творчества знаменуется категорией дуализма. Отсюда ясно, что отношение каждой группы форм творчества к жизни долж-но быть осмыслено как отношение типизированной и специфициро-ванной категории дуализма к всегда самотождественной идее един-ства. А потому для нас вырастает вопрос: чем же отличается дуализм сферы науки и искусства, т.е. сферы построяемой ценностями поло-жения, от дуализма той сферы творчества, которая построяется цен-ностями состояния?
Начнем с предметных ценностей положения и рассмотрим снача-ла структуру науки. Основная форма научного творчества есть форма дуализма формы и содержания . Основной признак научного взаимо-отношения формы и содержания есть его непостоянство, расторжи-мость и временность. На этой расторжимости основано то, что назы-вается эволюционным характером науки. Эволюция же науки заклю-чается в том, что одно и то же содержание мыслится в ней бесконеч-но переливаемым во все более и более адэкватные ему формы. В форме эволюции научный дуализм формы и содержания самоутверж-дается в перспективе бесконечности. Структурная сущность науки за-ключается таким образом в утверждении ею формы дуализма, как формы своего вечного самораскрытия и как единственной формы, в которой ей доступна идея бесконечности.
Сопоставляя эту сущность науки, как бесконечного утверждения дуализма с сущностью жизни, как полного всеединства, мы непосред-ственно замечаем, что поскольку наука есть дуализм, постольку она есть прямое отрицание жизни. Но поскольку она полагает этот дуа-лизм как бесконечный, т.е. снимаемый в бесконечности, она уже утверждает идею бесконечности, а тем самым устремляется к всеполагающей и в этом всеположенни конечного бесконечной жизни. Однако, устремление науки к полюсу жизни мыслимо в полюсе творчества только как ее устремление к смерти. Ибо сфера жизни есть по всему своему существу сфера, в которой угасает, умирает вся-кое творчество. (19) И действительно, поскольку наука эволюционна, т.е. поскольку она утверждает возможность бесконечного переоформ-ления каждого из своих содержаний, постольку она полагает всякое из создаваемых ею взаимоотношении формы и содержаний, т.е. вся-кое произносимое суждение, всякий формулируемый закон, всякую построяемую теорию, лишь как временно верное. Но временно верное есть, по меньшей мере, не окончательно верное, иногда же и оконча-тельно неверное. Говоря строго, всякая эмпирическая наука , всякая наука, применяющая априорные законы мысли к эмпирически налич-ному материалу, знает в каждую минуту своего развития в сущности лишь то, что есть некая абсолютная истина , и то, что относительная истина вчерашнего дня сегодня уже безусловно не истина. Это зна-чит, что предикат, абсолютного относим в науке всегда лишь к форме истины, но никогда не к конкретному содержанию. Ни одно из кон-кретных положений науки не может никогда утверждаться в качестве последней, и не сменяемой истины. А потому и вершина всех поло-жительных наук, т.е. научная философия никогда не может быть сис-темою положительных истин, но лишь систематизацией критериев истины и лжи .
Однако, живя постоянным дуализмом формы и содержания, за-остряющимся в дуализме относительности содержания и абсолют-ности формы , всякая наука постоянно стремится к уничтожению этой основной формы своего бытия, к уничтожению дуализма формы и содержания, т.е. к абсолютированию своих конкретных положений, к своей положительной истине. Но раз сущность науки заключается, как мы видели, в утверждении неснимаемого дуализма формы и со-держания, а идеал науки - в уничтожении этого дуализма, то ясно, что идеал науки заключается в уничтожении своей собственной сущ-ности, т.е. в уничтожении самой себя .
Мы переходим к сфере искусства. Так как искусство наряду с наукой принадлежит к сфере творчества, то ясно, что основная фор-ма художественного творчества есть форма дуализма формы и содер-жания. Основной же признак эстетического взаимоотношения фор-мы и содержания есть его безусловная нерасторжимость. Содержание Илиады и Одиссеи так же мало существует вне гекзаметра Гоме-ра, как и гекзаметр Гомера вне содержания Илиады и Одиссеи. На этой основной особенности эстетического взаимоотношения формы и содержания зиждется решительная неприложимость категории эво-люции ко всем великим памятникам искусства. Эволюционировать могут лишь оба основных элемента художественного творчества: ма-териал переживания и формы воплощения, т.е. то, что еще не есть искусство. Всякое же художественное произведение, являясь безу-словно нерасторжимым сочетанием такого-то содержания и такой-то формы, уже самым актом своего становления решительно изымается из сферы развития *. В отличие от научного, ни одно художественное содержание не допускает над собою никакого переоформляющего ак-та. Оттого в сфере искусства совершенно отсутствует та связь его от-дельных созданий, которою жива область науки, связь преемственно-го отношения от одного произведения к другому. Каждое научное положение есть часть целостного космоса науки и живет своим отно-шением к другим частям. Каждое же художественное произведение представляет собою всеисчерпывающий эстетический космос. Это значит, что каждое произведение искусства живет в атмосфере пол-ного одиночества. Каждое абсолютно трансцендентно всем другим, и все другие абсолютно трансцендентны каждому.
Сопоставляя эту сущность искусства с сущностью жизни, как по-ложительного всеединства, мы непосредственно замечаем, что, по-скольку в сфере искусства каждое художественное произведение стремится выдать себя за всеисчерпывающий эстетический космос, постольку сфера искусства является прямым отрицанием сферы жиз-ни, ибо в сфере жизни все сливается в положительном объединении и ничто не самоутверждается в отрицательном отношении ко всему. Но поскольку каждое художественное произведение стремится в сфе-ре своей имманентной самозамкнутости преодолеть дуализм формы и содержания полным слиянием их в категории нерасторжимости и да-же неотличимости друг от друга, постольку оно уже утверждает идею жизненного всеединства и устремляется к осуществлению его.
Единственное же условие, при котором сфера искусства, сопри-касающаяся с жизнью в полном преодолении субъект-объектного ду-ализма, внутри каждого художественного произведения могла бы од-новременно и не отталкиваться от нее благодаря замкнутости каждо-го художественного произведения в себе самом, мыслимо лишь в форме исчерпанности всей эстетической сферы одним единственным произведением искусства. Но мыслить наличность в мире лишь одно-го художественного произведения можно с принципиальной проду-манностью не иначе, как утверждая, что единственное действительно художественное произведение и есть весь целостный мир. Но в таком понимании художественного произведении мы в сущности уже выходим за пределы рассматриваемой нами сферы искусства как таковой и вступаем в совершенно иную сферу космической мистики или же метафизики космоса. Это значит, что оправдание замкнутости худо-жественного произведения в самом себе возможно лишь путем мис-тического или метафизического толкования мира, как художествен-ного произведения. Говоря иначе, это значит, что в самом себе замы-каясь, каждое художественное произведение как бы стремится выйти за пределы сферы искусства и утвердиться в метафизической пози-ции единого и целостного мира, т.е. стремится, в конце концов, к уничтожению своей эстетической сущности, т.е. себя самого.
Если мы теперь сравним отношение науки к жизни и искусства к жизни, то увидим, что эти отношения представляют собою полную противоположность.
Взаимоотрицание науки и жизни основано на том, что наука есть принципиальный дуализм, а жизнь единство. Тяготение же науки к жизни держится тем, что наука хотя и искажает, но все же и пред-чувствует мистическую бесконечность жизни в другой бесконечнос-ти своего нескончаемого развития.
Взаимоотрицание же искусства и жизни основано на том, что в сфере искусства каждое художественное произведение самоутверж-дается в отрицании всех других, а сфера жизни жива положительным утверждением всего во всем. Тяготение же искусства к жизни дер-жится на том, что в искусстве каждое художественное произведение хотя и искажает, но все же и предчувствует абсолютное единство жизни в осуществляемом им полном и неразрывном объединении формы и содержания.
Мы переходим к сфере творчества, построяемой ценностями со-стояния. Основные формы этой сферы суть формы личности и судь-бы. Форма личности есть, согласно нашему определению, такая фор-ма, в которой полюс моего субъективированного "я", т.е. мое "я", как форма переживания, сочетается с полюсом моего объективированного "я", т.е. с моим "я", как переживаемым в переживании содержанием, в некое абсолютно нерасторжимое единство . А так как нерасторжи-мость формы и содержания является признаком их эстетического взаимоотношения, то ясно, что в форме личности каждый человек становится художественною формою себя самого, а тем самым и творцом художественного произведения. Творя себя, как личность, всякий человек обретает, значит, то отношение к полюсу мистичес-кой жизни, которое вообще обретаемо в сфере искусства. Но обретая его, он обретает и большее. И действительно. Каждое художественное произведение, построяемое в сфере предметных ценностей положения, хотя и соединяется с полюсом жизни актом преодоления дуализма формы и содержания, но все же, как мы видели, одновременно и отстраняется от него, за-мыкаясь в самом себе и в отрицании всех остальных. Художествен-ное же произведение, построяемое в сфере ценностей состояния, т.е. личность, совершенно не ведает этого закона. Если каждая поэма, каждая симфония, каждая статуя, ограничивают и обесценивают свое отношение к полюсу жизни тем, что ничего не ведают друг о друге, то каждая личность, будучи сама в себе вполне законченным худо-жественным произведением, может все же органически слиться со всеми другими личностями *, объединяя себя с ними в тех ценностях состояния, которые мы называем формами судьбы, конкретизуемыми в любви, семье, обществе, нации, церкви **.
Сопоставляя в заключение сферу творчества, построяемую цен-ностями состояния, со сферою творчества, построяемою предметными ценностями положения, мы видим, что в этой (первой) сфере человек легко и свободно сочетает то отношение к полюсу жизни, которым живо искусство, с тем отношением, которым жива наука. Творя себя, как личность, и объединяясь с другими личностями в форме судьбы, человек, с одной стороны, преодолевает дуализм формы и содержа-ния, организуя в себе самом эти оба полюса в такое нерасторжимое единство, в котором почти совсем погасает их различие, а с другой - он не замыкается в самом себе, как это делает всякое художественное произведение, но наоборот, подобно всякому научному постижению, входящему в постоянно развивающийся космос науки, он полагает себя как живую монаду, творчески соединенную со всеми остальны-ми и изживающую поэтому становящуюся жизнь всеединого челове-чества.
Таким образом уясняется, что, творя в сфере творчества, постро-яемой ценностями состояния, человек ближе подходит к полюсу жиз-ни, чем творя в сфере творчества, построяемой предметными ценнос-тями положения. Этот вывод, подсказанный нам логическим анали-зом творческих форм, является, конечно, лишь обратною стороною раскрытого нами феноменологическим путем образа творческого са-моопределения жизни.
Мы видели, что в перспективе, восходящей от жизни к творчест-ву, впервые возникающей сферою творчества была сфера, построяе-мая ценностями состояния. Ясно, что в перспективе, нисходящей от творчества к жизни, эта сфера должна оказаться сферою последнею, замыкающею.
Первый этап отпадения от жизни означает для человека осозна-ние своей собственной личности, или осознание себя как творения. Второй этап означает уже творческое самоутверждение себя, как тво-рения, т.е. утверждение себя, как творца.
А потому понятно, что на пути возвращения к жизни человек сначала погашает себя, как творца, творящего свои предметные цен-ности, а потом уже погашает себя, и как обособленное в особых творческих формах творение.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ



Миросозерцательное истолкование понятий жизни и творчества
Прежде чем перейти к раскрытию собственного содержания этой главы, нам представляется не лишним еще раз вкратце сформулиро-вать то, что нами уже достигнуто в трех предыдущих главах. Приз-нав в истории философии внешний повод, а во внутреннем пережи-вании подлинную основу нашей философии, мы отпрепарировали данные нам историей и внутренним переживанием понятия жизни и творчества в научном анализе трансцендентальной идеи положитель-ного всеединства и в категории субъект-объектного дуализма.
Таков ход наших размышлений. Его же сущность заключается в следующем: переживая, человек знает в сущности только два принци-пиально отличных друг от друга переживания. Первое, это то, когда, переживая, человек переживает себя, мир и бесконечную полному всевозможных отношений между собою и миром. Второе, это то, ког-да, переживая, человек ничего не ведает ни о себе, ни о мире, ни об отношениях между собою и миром, ни о том даже, что он живет и переживает. Переживание это таково, что человек знает о нем в сущ-ности лишь в форме знания о прерывности первого переживания. Знает приблизительно так. как, пробуждаясь от глубокого, без снови-дений * сна, человек все-таки определенно знает, что он спал.
Первое переживание мы именуем переживанием творчества, вто-рое - переживанием жизни. Каждое из этих переживаний знаменует-ся в сфере теоретической мысли определенным понятием. Переживание творчества - понятием субъект-объектного дуализма, пережива-ние жизни - понятием положительного всеединства.
Переживаемая сущность этого знаменующего процесса по всей своей природе безусловно внелогична, а потому она логически и не-понятна. Но будучи логически непонятным, т.е. логически непрозрач-ным, процесс ознаменования переживания понятием может быть в логике все же мыслим, и мыслим при безусловном соблюдении абсо-лютной логичности, т.е. абсолютной логической правильности мысля-щей его логической мысли. Доказательство этой возможности дер-жится на строгом отделении логически правильного от логически по-нятного. То же, что эти сферы безусловно не совпадают друг с дру-гом, явствует уже из того, что во всякой логике существует логичес-кое понятие алогичного, т.е. место встречи понятного и непонятного.
Однако, возможно одно возражение, которое, при условии своей правильности, могло бы поколебать наше утверждение соприкасаемости логического и алогического, понятия и непонятного. Сущность этого возражения заключается в утверждении, что понятие непонят-ного не имеет ничего общего с самим непонятным. Но что значит это утверждение? Очевидно, оно может значить лишь то, что в понятии непонятного мы мыслим лишь некую логическую непонятность, но не мыслим непонятное, как алогическое и жизнью данное нечто. Но если бы это было так, т.е. если бы мы решительно не могли мыслить в понятии самое непонятность, то 1) как было бы возможно устанав-ливать логическую разницу между понятием непонятного и самим непонятным, 2) почему бы не имеющее никакого отношения к непо-нятному понятие непонятного было бы все-таки понятием непонят-ного, а не понятием чего-либо иного, 3) разве отрицание всякой свя-зи между понятием непонятного и самим непонятным не есть с чисто логической точки зрения такое же ее признание, как и ее утвержде-ние? Ведь для того, чтобы ее отрицать, надо се раньше как-нибудь положить. А разве можно ее в сфере логики положить как-нибудь иначе, кроме как путем ее логического мышления? Все это взятое вместе говорит о том, что отрицать всякую связь между понятием непонятного и самим непонятным нельзя потому, что эта связь утверждается уже самой формулировкой всей спорной проблемы. А если между понятием непонятного и самим непонятным может быть утверждена связь, то ясно, что логика может мыслить само непонятное, т.е. может пользоваться понятием непонятного озна-менования переживания понятием.
Вот те мысли, которые приводят нас к правомерному утвержде-нию знаменующих полюсы жизни и творчества понятий положитель-ного всеединства и субъект-объектного дуализма.
Получив эти областные понятия, мы вошли нашим научным ана-лизом в построяемые ими области. Проанализировав логическую природу понятия положительного всеединства, мы утвердили вскрытые в нем противоречия, как черты его гностической точности, т.е. как черты его портретного сходства со знаменуемым им полюсом переживания - жизнью.
Введенные понятием субъект-объектного дуализма во всю полно-ту построяемой им области культуры, мы дали принципиальную классификацию всех форм творчества и установили связь всех полу-ченных нами групп друг с другом, а равно и отношение каждой груп-пы к полюсу переживания, именуемому жизнью.(1)
Приступая теперь к миросозерцательному завершению всего мое-го построения, я должен прежде всего отвергнуть всякую мысль о возможности отстроить это миросозерцательное завершение в форме каких бы то ни было метафизических теорий, или хотя бы только ги-потез. Гипотезы же эти напрашиваются сами собою. Все мое построе-ние может сейчас же превратиться в остов метафизической системы, если я положу начало положительного всеединства, как начало абсо-лютное, все несущее в себе и все порождающее из себя, если я поста-влю себе задачу дедуцировать из этого начала все неисчерпаемые формы творчества, формы мира, жизни и смысла, если задамся целью объяснить себе необходимость этого раскрытия абсолютного единства в бесконечной множественности и возвращение этой множественнос-ти в своей первоисточник, в абсолютное начало положительного все-единства, если я подыму одним словом не только не разрешенные, но по всему своему существу не разрешимые вопросы монизма, дуализма и плюрализма, вопросы единопричинности, абсолютного творчества, наличности в мире изначального зла и т.д. и т.д. Не нужно, однако, никаких особенных доказательств, чтобы вскрыть полную неприменимость такого рода надстройки на возве-денном мною фундаменте феноменологически и научно-философски добытых понятий жизни и творчества. (2) Принимая в целях отклонения намеченной мною метафизичес-кой системы ее же философский язык, я должен прежде всего ска-зать, что положительное всеединство отнюдь не есть для меня само абсолютное. Оно есть в лучшем смысле логический символ этого аб-солютного, да и то не абсолютного, как оно есть на самом деле и в самом себе, но как оно дано в переживании. А потому ясно, что по-лагать положительное всеединство, как положительную основу всего мира. совершенно бессмысленно; если мир вообще имеет основу свое-го бытия и первопричину своего становления (как то утверждает ме-тафизика), то эта основа и эта первопричина скрываются во всяком случае в нем самом, но никак не в логическом символе его самого, как переживания. А если так, т.е. если в понятии положительного всеединства я даже и не пытаюсь мыслить само абсолютное, то ясно, что дедуцировать из этого понятия всю полноту творческих форм яв-ляется заданием * абсолютно невозможным и праздным: ибо если все формы мира жизни и мысли и имеют вообще какой-нибудь абсолют-ный первоисточник своего бытия и своей значимости, как то утверж-дает метафизика, то опять-таки этим первоисточником может быть только то абсолютное, о котором я ничего не знаю и из которого по-тому ничего дедуцировать не могу, но никак не одна из творческих форм научно-философского ряда, какою всецело является понятие положительного всеединства.
Но раз для нас падает мысль о положительном всеединстве, как об абсолютном начале всей наличности мира и мысли, а вместе с ней и задача дедукции всех форм творчества из одного последнего нача-ла, то ясно, что для нас падают уже и все остальные намеченные мною метафизические вопросы.
Так, например, для нас теряет всякую философскую остроту бес-конечный спор метафизиков монистического и дуалистического тол-ков **. С нашей точки зрения абсолютно ясно, что в виду того, что вся сфера творчества знаменуется категорией дуализма, всякий мо-низм мыслим лишь в форме дуализма ***, а всякий дуализм лишь в форме монизма. Это значит, что в сфере мысли начала единства и множественности наличны всегда в безусловном **** сопряжении. А потому вопрос о том, какое же начало все же первое, глубоко непра-вомерен, ибо он означает проекцию логики в сферу алогического пе-реживания и превращение логической природы знаменующего пере-живание символа в форму самого в этом переживании переживаемо-го абсолюта. Но если таковой абсолют вообще существует, как то ут-верждает метафизика, и если он имеет какие-нибудь формы, то во всяком случае ясно, что нет никаких оснований приписывать ему формы знаменующего его логического символа. Итак ясно, что наше миросозерцательное истолкование понятий жизни и творчества есть нечто совсем иное, чем глубоко неправомерное с нашей точки зрения завершение поставленных нами проблем их теоретическим метафизи-ческим разрешением.
Исходною точкою миросозерцательного истолкования понятий жизни и творчества должно служить не теоретическое искание по-следних ответов, ибо в теории по всему ее существу последним мо-ментом будет всегда не ответ, а вопрос (с последней точки зрения и в отношении к последнему всякая теория безответна, хотя и не безо-тветственна) *****, но нечто совершенно иное: это иное есть некий вы-бор, некая оценка теоретических принципов, которая свершается всею безраздельною целостностью человеческого духа.
Таким оценивающим выбором между принципами жизни и творчества должно потому начаться и наше миросозерцательное заверше-ние построенной нами философской концепции. До сих пор полюсы жизни и творчества предстояли нам началами абсолютно равноправ-ными и равноценными. Переживание, индифферентное к обоим нача-лам, попеременно возносило то одно, то другое. Логически знаменую-щий акт одинаково водружал в каждом полюсе свое областное поня-тие. Логически научный анализ равномерно устремлялся к дальней-шей разработке построяемых областными понятиями положительного всеединства и субъект-объектного дуализма областей жизни и твор-чества *. Теперь же я делаю решительный шаг вперед и утверждаю начало переживания жизни, как переживание, по сравнению с переживанием творчества, более глубокое и более значительное, как переживание предельно значительное и предельно глубокое, как переживание ре-лигиозное, как религиозное переживание Бога. (3).
Доказательства этому шагу я конечно и не ищу и не даю; оно могло бы быть лишь попыткой доказать, что переживание жизни есть действительно религиозное переживание. Но такое доказательство, конечно, совершенно невозможно, ибо религиозность не есть атрибут, который я правомерно или неправомерно приписываю переживанию жизни, она есть его сущность, оно само. Кому в переживании дана жизнь в раскрытом мною смысле, тому тем самым уже дана и жизнь религиозная, т.е. тому дано внутреннее знание жизни, как Бога, зна-ние Бога живого, знание Жизни. Таким образом отождествление Жизни и Бога является как бы мистическим a priori всего моего рас-крытия миросозерцательного значения понятий жизни и творчества.
Такое истолкование Жизни часто связывается с пониманием творчества (определяемого и нами как акт отпадения человека от Бо-га), как сферы греховного и богоборческого самоутверждения челове-ка. Если бы это определение творчества было действительно пра-вильным, неизбежным, то та характеристика сферы творчества и ее отдельных форм, которая была нами дана в предыдущей главе, полу-чила бы вполне определенное освещение и смысл. Неизбежное стремление всякой науки убить тот дуализм формы и содержания, которым она жива, т.е. стремление ее умереть, как нау-ка, и соприкоснуться с тою правдой искусства, отмежеванием от ко-торой она в сущности только и жива; столь же неизбежное стремле-ние сферы искусства избавиться от тяжелой необходимости взаимо-отрицания художественных произведений и связанное с этим стрем-лением уничтожение искусства, как такового, путем признания за единственное подлинное художественное произведение лишь всей космичной целостности мира; необходимое ограничение всякой лич-ности другою личностью в многообразных формах судьбы и, наконец, стремление всех этих форм к самоуничтожению в Жизни - вся эта структура взаимоотношения между отдельными формами творчества, основанная в последнем счете на отношении всей сферы творчества к Жизни, получила бы, как сказано, вполне определенный смысл, смысл утверждения, что все сотворенное есть порождение греха, а потому обречено уже своим порождением на муку и смерть.
Если бы такое отношение к творчеству было единственно воз-можным, т.е. если бы действительно утверждение Жизни, как Бога, необходимо приводило к утверждению творчества, как греха и бого-борчества, то ясно, что единственно правильным отношением ко всей сфере творчества была бы непримиримая борьба против нее. Долг каждого философа, утверждающего Жизнь, как погашение всех твор-ческих форм, и полагающего эту жизнь, как жизнь религиозную, как жизнь в Боге, как Бога, определялся бы тогда вполне отчетливо, как необходимость безусловного отказа от всякого творчества. Отсюда ясно, что и моим личным долгом, вытекающим из моего понимания Жизни и творчества, было бы не устремление к философскому твор-честву, многословно утверждающему подлинную жизнь в Боге и в молчании, но решительный отказ от всякой философии, решительное внутреннее устремление к тому, чтобы перестать, наконец, говорить о молчании, чтобы признать истину молчания и воистину замолчать о нем.
Однако, к такому пониманию творчества нет решительно ника-ких оснований. Из двух безусловно правильных положений, что Жизнь есть Бог, а творчество - отпадение от Него, отнюдь не вырас-тает третьего положения, что всякое творчество есть грех богоборчес-кого самоутверждения человека.
И действительно: личный опыт, раскрытый нами в феноменоло-гической части этой работы, вполне уравнивает оба переживаемых полюса, т.е. полюс жизни и полюс творчества. Научный анализ обоих полюсов также не приводит нас к утверждению полюса творчества, как начала безусловного греха или лжи. Равно и свидетельства мис-тиков единообразно утверждают как момент полного слияния челове-ка и Бога - Жизнь, так и следующий за ним, момент разлуки чело-века и Бога - творчество *. Разбираясь в свидетельствах мистиков и их переживаниях, мы уже и раньше утверждали, что отпадение души мистика от Жизни и ее возвращение к творчеству, к живому свиде-тельству о свершившемся в ней Свете полною единения с Богом, есть не недостаток мистической Жизни, но ее подлинная сущность. Мистик, не знающий отпадения от Жизни, мистик, не ведающий раз-луки с Богом, мистик, не чувствующий всем своим существом присужденности к творчеству, был бы уже не мистиком, но самим Богом.
Но такое утверждение мистика как Бога, такое отрицание грани-цы между человеческим мистическим переживанием Бога и Божест-венным Самопереживанием, такое отрицание различия между челове-ком и Богом есть уже учение не мистическое, но демоническое и познтивнстическое. Различие же между Богом и мистиком и заключается как раз в том, что Бог пребывает только в Жизни или точнее Жизнью, мистик же, погружаясь в Жизнь, т.е. в Бога, всегда снова возвращается к творчеству, т.е. возвращается в сферу всякой двой-ственности, а потому и к утверждению двойственности своей Богоче-ловеческой природы.
Творить и быть мистиком, т.е. богоисполненным человеком, есть, таким образом, по существу одно и то же. А потому рассматривать творчество, так богоборчество и грех, значит вменять человеку в вину его религиозную, его мистическую, его человеческую природу. Но та-кое обвинение совершенно бессмысленно. Ясно, что всякий человек грешен, но также ясно и то, что грех этот не может заключаться в том, что человек - человек *. Быть человеком определено челове-ку самим Богом, а потому отожествление греховности и человечности есть обвинение в грехе уже не человека, но Бога **. Полагать же Бо-га, как существо грешное, есть и этический, и логический, и мисти-ческий абсурд ***.
Таким образом мы приходим к заключению, что творчество, представляющее собою вне всякого сомнения переживаемое челове-ком отпадение от переживания Бога, никак не может быть осмыслено и отвергнуто, как греховное и богоборческое самоутверждение чело-века. Творя, человек покорно свершает свое подлинно человеческое, т.е. указанное ему самим Богом, дело. Восставая против творчества, человек непокорно отрицает границы своей человеческой природы и тщетно пытается утвердить себя на месте Божием. Подлинная рели-гиозная правда богочеловеческой жизни держится таким образом равномерным признанием как полюса Жизни, так и полюса творчест-ва. Но равномерное признание обоих полюсов не есть конечно их полное и всестороннее уравнение. Каково же подлинное отношение между Жизнью и творчеством?
Возвращаясь от Жизни к творчеству, человек помнит "ЧТО" этой Жизни лишь как "не то" всякого творчества, знает Жизнь, лишь как пустую и формальную идею положительного всеединства, изначально противоположную всестороннему дуализму окружающей сферы творчества.
Не зная в момент своего пробуждения в творчестве, что есть Жизнь, но зная лишь то, что она есть , не зная в этот момент про-буждения, что есть Бог, но зная лишь то, что Он есть. человек ес-тественно начинает работать над оживлением своего воспоминания, над организацией противоречивых двойственностей творческой сфе-ры в целостное начало положительного всеединства жизни, над прев-ращением своего знания о том, что Бог есть, в более высокое и кон-кретное знание того, что же Он есть по своему существу и на самом деле.
В этой работе над творческим обретением воспоминаемой Жиз-ни, в работе над возвращением к Богу, дух человеческий прежде все-го наивно построяет все обособленные группы своих постижений. В науке и в искусстве, в общественной и церковной жизни пытается он обрести живую действительность утерянной жизни, подлинную сущность воспоминаемого Бога.
Но все эти попытки оказываются, как мы видели, тщетными. В ту минуту, как каждая область творчества входит в сознание своего бытия, т.е. в ту минуту, как она становится объектом критически-фи-лософского рассмотрения, она неминуемо вскрывает свою полную неспособность окончательно погасить в себе всякий дуализм и тем самым внутренне осилить подлинное обретение Жизни.
Анализируя в третьей главе понятие науки, мы пришли к заклю-чению, что уничтожение дуализма формы и содержания уничтожает самую идею науки, уничтожение в искусстве мертвого плюрализма художественных произведений уничтожает самую идею искусства и т.д. Не приходим ли мы, однако, к совершенно неразрешимому про-тиворечию? С одной стороны мы утверждаем, что смысл творчества в устремлении к жизни, а с другой же - мы утверждаем, что творчест-во решительно не способно осилить проблемы постижения Жизни. Но зачем же в таком случае избирать творчество, как путь к Жизни, если на этом пути встреча с Жизнью решительно неосуществима? Ответ заключается в следующем.
Поставленное в сферу творчества человечество естественно не может выйти из нее иначе, как не исходив ее во всех направлениях. Пути творчества к Жизни должны быть пройдены во всех направле-ниях, но с единственною щелью решительного отказа от них, как от путей. Бесконечное значение творчества заключается в том, чтобы, создавая идолов, распознавать их, как идолов, и тем самым будить в себе предчувствие живого Божьего лика.
Отказаться от творчества человеку нельзя, ибо творить всего только и значит быть человеком. Быть же человеком человеку опре-делено самим Богом. А потому отказ от творчества есть не что иное, как прямое Богоборчество. Погрузиться в сферу творчества и утверж-дать, что ею исчерпывается Жизнь, что в ней обретается Бог, - это значит исказить образ Жизни и забыть о Живом Боге. А потому единственная правда в отношении Жизни и творчества может заклю-чаться только в том, чтобы, творя, человечество каждым творением своим неустанно говорило бы не о том, чем все сотворенное беско-нечно богато, но только о том, за чем оно, словно за милостынею, вечно протягивает свою нищую руку.
Лишь иссквозив все свое творчество и все творения свои послед-нею религиозною тоскою, может человечество оправдать творческий подвиг свой. Лишь постольку право всякое творение, поскольку оно утверждает себя не во имя своей личной мощи, но во имя соборной немощи всего творчества. Религиозная правда всякого творения за-ключается не в том, что оно утверждает, что Бог в нем, но лишь в том, что оно видит и знает, что там, где оно стоит. Бога нет.(4) Но если мы ведаем что Бог есть, а равно и то, что в творчестве Его нет, то это значит, - что мы ведаем уже и то, что последнее, к чему призвано человечество, - это полный отказ от всякого твор-чества. Но полный отказ от всякого творчества мыслим лишь при ус-ловии изъятия человека из основных творческих форм, т.е. из форм личности и судьбы. Осуществление этого идеала есть идеал святой жизни. В свершении святым его жизни в Жизни, т.е. в Боге, уничто-жится по свершении весь полюс творчества.
Но уничтожение творчества предполагает его полное раскрытие. Не отказом от творчества может быть уничтожен полюс творчества, но лишь творческим преодолением его.

Комментарии
Публиковать статью, в которой нет ни грана феноменологии, в тенденци-озном феноменологическом журнале, каким становится "Логос", было с нашей стороны известной непоследовательностью. Тем более, что и особой историке -философской ценности нам в ней, несмотря на искреннее желание, обнаружить так и не удалось. Однако кроме дани традиции, которую мы, публикуя этот текст, отдаем первым логосовцам в лице их чуть ли не самого активного пред-ставителя Ф.А. Степуна, что-то в нем нас манит, вернее графоманит и само по себе. Это нечто чувствовал и сам автор, ведь не случайно же он, как какой-ни-будь стихотворец, пересказывал текст "Жизни и творчества" и "до и после, и там и здесь" бесчисленное количество раз, дважды публиковал его на русском языке и даже однажды на немецком. Есть в нем какое-то особое настроение, вызванное, несомненно, "истинно философским переживанием", есть в нем что-то "хайдеггерианское", выявить каковое и выразить составляло первоначально на-шу главную задачу. В качестве основного выбран текст второго русского издания статьи: Степун Ф.А. Жизнь и творчество. Берлин, 1923. С.154-208. В результате сверки с первым русским изданием (Логос 1913. Кн. 3-4. С.92-126) выявлены существен-ные разночтения, отраженные в подстрочных примечаниях к тексту. Орфогра-фия и пунктуация оригинального текста большей частью оставлены без изменения. 

К гл.З
1. Попытка "выпрыгнуть за пределы понятия" роднит Ф.А. Степуна сразу с це-лым рядом русских религиозных философов (Хомяков, Флоренский, Бердя-ев, Лосский и т. д.) с их занудными жалобами на неохватываемость понятием, на невыразимость в понятии религиозного опыта, религиозных пережива-ний. и в то же время с их настойчивыми указаниями на необходимость учета этих принципиально непонятийных образований в философском дискурсе. Но как и у последних, у Степуна происходит лишь переименование уже работа-ющих в философском языке понятий на не всегда удачные образные их заме-нители ("символы", "полюса переживаний" и т.д. и т.п.). Линии же и схемы o мысли остаются у них почти целиком в лоне позитивистской, естественно-научной здравомыслящей философии. Что же касается самого "мистического сознания", "мистического опыта" и т. п., то его проблематизация составляет действительно одну из важнейших задач философии. "Если только оно (мис-тическое сознание - И.Ч.), - как писал в свое время такой активный борец с псевдофилософией как Г.Г. Шпет, - выразимо как-нибудь, то ему будет найдена и логическая формула". (Шпет Г.Г. Мудрость или разум? // Мысль и слово: Философский ежегодник под редакцией Г. Шпета.- М., 1917. Т. 1. С. 48). Степун же видит свою задачу скорее в "логической организации" смутных представлений и мнений по поводу "мистического сознания", чем в логическом выражении оного.
2. Видимое различие позиции Степуна в понимании творчества с соответствую-щими установками автора "Смысла творчества" Н.А. Бердяева нивелируется из-за неспособности обоих мыслителей снять пресловутую ложную дилем-му - "жизнь или творчество". И хотя вначале Степун избегал романтичес-ких бердяевских деклараций о тщетности всякого человеческого творчества ввиду его неизбежной объективации, застывания и гибели, и даже полагал объективирующий путь необходимым в деле прояснения таких "непонятий-ных понятий", как "жизнь", "творчество", "переживание", "свобода" и т. д., в дальнейшем он все же скатился к столь отталкивающему в Бердяеве "анти-номизму".
3. Обращение Степуна к свидетельствам мистиков в главе, посвященной "науч-ному раскрытию" ключевых понятий, которыми он оперирует в своей "фи-лософской" статье, не столько парадоксально (и отнюдь не только иллюст-ративно), сколько обусловлено специфическим пониманием "научности" в исповедываемом им неокантианстве, близком критическому реализму А. Риля. Ссылка на исторический опыт мистицизма как разновидность историко-со-циального опыта, должна привести, по Степуну, не больше и не меньше как к упрочению, объективации и дальнейшей трансцендентализации его личного опыта. Лежащие в основе этого взгляда историцизм, социологизм и психоло-гизм проникают все последующие "трансцендентальные" анализы Степуна.
4. Еще один момент, связывающий Степуна с неокантианцами, воспринявшими от И.Г. Фихте пафос системности и единства всевозможных философских тем и проблем. Разрешение последних при такой позиции обеспечивается не путем узрения смысла каждой из них, а произвольным их составлением вок-руг некоего центра-основоположения, носящего по преимуществу постула-тивный. моралистический характер, который уже самим фактом своего мни-мого нахождения и дальнейшего сплочения вокруг себя "всего" состава фи-лософского и естественно-научного знания делает прозрачными и истинными все элементы этого сконструированного целого.
5. Было бы преувеличением назвать эти бердяевские спичи Степуна выходом на тему темпоральных измерений внутренней жизни сознания. Но все же что-то такое в этом есть. Ведь надо же было ему зачем-то упоминать о разнице между обычными и мистическими переживаниями, именно, в их отношении ко времени. Не являлись ли все эти хваленые "мистические переживания" лишь краткими, разрозненными и хаотическими вспышками рефлектирующего сознания во "тьме средневековья", имевшие, поэтому, совсем иные темпо-ральные измерения по сравнению с обыденным функциональным сознанием. но пока еще сознательно неотконституированные, не нащедшие адекватного себе логического выражения, и своей инаковостью только смущавшие умы и самих мистиков и их слушателей-читателей.
6. Известно увлечение и изучение молодым Степуном философии другого мас-тера историко-онтологической аргументации В. С. Соловьева, который в свое время также занимался чем-то вроде "логической организации объективных данных истории мистики". Рассуждения Федора Августовича здесь напомина-ют соответствующие резоны Владимира Сергеевича (Ср. Письмо B.C. Соло-вьева к гр. Л.Н. Толстому // Вопросы философии и психологии, 1905. Кн.79. Сент.-окт.).
7. И таким образом свелись к появлению третьей неизвестной - "непонятного расцвета".
8. Оставаясь целиком в пределах кантовской парадигмы понимания сознания, Степун откровенно отказывается от собственно изучения, описания и логи-ческого выражения его бытия как именно со-знания. Тривиальными рассужде-ниями о смысле "абсолютной непонятности" он пытается здесь заменить от-вет на действительно серьезный вопрос: почему переживание жизни "расцве-тает" именно этим, определенным понятием "положительного всеединства". Будучи ослеплен отблеском содержащейся в этом вопросе действительной тайны (но не мистики!), Степун не проводит существенных различении меж-ду дескрипцией и объяснением, понятием и словом, языком и речью, зна-ком и значением, осуществляющимся и неосуществляющимся смыслом, ак-том и содержанием сознания, и вообще, идеальным и реальным; вернее, он проводит их на иных, нежели феноменологически данных и в дальнейшем проблематизируемых основаниях, на основаниях религиозно-онтологических, догматически положенных ad hoc.
Так например, понятие "положительного всеединства" будучи принципиально неосуществимым никаким (кроме "божественного", конечно) созерцанием. имеет значение исключительно в пределах уже сконструированной религиоз-но-метафизической концепции. Степун же пытается намекнуть на первич-ность, непосредственность этого понятия в интенциональном отношении с неким реальным предметом ("жизнью"), и таким образом позволяет себе отождествить отношение между мнимым понятием и смутным представлени-ем со всеми возможными интенциональными отношениями сознания в разрезе принципиальной несовместимости их крайних полюсов. Но ведь очевидно, что если, с учетом всех оговорок, в понятии "положительного всеединства" не выражается адекватно религиозно-философски понимаемая сфера "жизни". то из этого совсем еще не следует, что, например, в слове "секира" адекватно не выражено представление о предмете, предназначенном для отрубания (от-секания) неразумно философствующих голов.
9. Вот оно, близорукое кантианство, с его слепым, беспомощным рассудком и полным отсутствием уразумевающего сознания (разума). Разница с Кантом у Степуна только в том, что вместо иррационального "творческого воображе-ния", этого начала произвола и субъективизма кантовской гносеологии, у по-следнего появляется еще более иррациональное и прямо мистическое "переживание жизни". Степун не раздвигает новые горизонты в понимании сознания, а лишь множит предпосылки, оставаясь в главном кантианцем-нега-тивистом. Созерцающие интеллектуальные акты, понимающие и уразумеваю-щие интуиции остаются вне ограниченного поля его философских интересов. Его более интересует безответное "почему-сознание" (богословие), нежели философское "как". Все это ставит Ф.А. Степуна в русской философской традиции далеко позади и Хомякова с Киреевским, с их основательной критикой немецкой классики (в частности. Канта) и наметками нового уче-ния о познании; и Соловьева, у которого, по крайней мере, встречается по-нятие эйдетического созерцания: и М.И. Каринского с С.Н. Трубецким, с их предвосхищениями феноменологии; не говоря уже о его современниках, та-ких как Г.Г. Шпет, П.А. Флоренский и других серьезно занимавшихся проб-лемами сознания русских философов.
10. Может быть, по-немецки это звучит менее "деревянно", во всяком случае Лейбниц в свое время писал нечто подобное, уравнивая в "Предварительных
  рассуждениях о согласии веры и разума" непонятность христианских догматов с непонятностью света, хлеба и т.д. в образе их существования, и смешным при этом не выглядел. Степун же, обернув но немецкой привычке "логичес-кую непонятность" в "религиозную понятность" получил в русском языке только "деревянную религию", пополнив ею копилку курьезов русской фи-лософии (Ср. Лейбниц Г.В. Сочинения. М., 1989. Т.4. С.108-109, 120-121, 124-125 и сл.)
11. Возможность этого "прорыва" обеспечил, наверное, еще Герман Коген, своим учением об Ursprung'e, бесконечно малой величине, стоящей на границе ло-гики и действительности.
12. Оттого что введенное Степуном понятие "положительного всеединства" он подкрепляет авторитетом Канта, отнюдь не прибавляет содержания этому пустому звуку в симфонии русской философии. Ведь трансцендентальные идеи кантонской философии соответствуют никак не данным феноменологи-чески "вещам самим по себе", самым болящим язвам последней. Да и сам Степун ниже признает пустоту этого понятия, ведь у него это даже не идея разума, а идейка рассудка.
Вещи не прошедшие (в естественной установке) через горнило эпохе, и став-шие фикциями, только засоряют и приостанавливают беспрерывный поток сознания. Но так как совсем остановить оный они не в силах, то делается попытка сдерживать его в узких каналах-схемах "рассудка", регулируя напор идеями "разума". Вспоминается Гете: "Ущерб, который они (фикции. - И.Ч.) приносят, проистекает исключительно из потребности рефлектирую-щей способности суждения, которая создает себе какой-нибудь образ, чтобы использовать его, а потом конституирует этот образ, как нечто истинное и предметное, вследствие чего то, что некоторое время оказывало помощь, ста-новится в дальнейшем вредом и помехой" (Цит. по: Флоренский П.А. У во-доразделов мысли. М., 1990. С.128).
13. Творчество, таким образом, определяется у Степуна чисто отрицательно, так и не получая собственного содержания. Специфика "второго полюса пережи-вания" остается невыявленной, сливаясь в "одно и то же" с полюсом "жиз-ни". Этот последний, по Степуну, сам по себе невыразимый (Ding an sich selbst), неуловимым, мистическим образом воздействует на чувственность мистика, и дальше вся кантонская машина сознания, с ее формами, схемами, категориями и идеями начинает свою привычную бессмысленную работу. Кантовским, в конечном счете, остается у Степуна и понимание творчества, с лежащей в его основе иррациональной, неуловимой (а вернее неуловляемой) способностью воображения, этого начала психологизма и субъективизма кан-тианской гносеологии. Степун только указывает на области "жизни", "твор-чества" и их спецификации как на реально существующие, совсем не интере-суясь "что" и "как" этого существования в сознании. Не интересовали эти вопросы и цитируемых им мистиков, которые с учащением своих мистичес-ких трансов все реже и реже возвращались в сферу творчества (случай Фр. Шлегеля описанный самим Степуном в статье "Трагедия творчества"). Пото-му-то Степун и не цитирует здесь, в подтверждение своим полаганиям, рече-ний любимых им мистиков. Мы приведем здесь слова того же Шпета: "Как для расширения фактического знания, так и для углубления философского и логического понимания в области их эмпирического осуществления есть один законодатель и один источник движения вперед - творчество (Шлет Г.Г. История как предмет логики // Историко-философский ежегодник. М., 1988. С.316).
14. Поражает необязательность и безответственность этих рассуждений Степуна. Ведь легко показать, что "воля", "цель", "образ" и "понятие" могут возникать (и возникают) у творца в самом процессе творчества, а не на пути какого-то там "отпадения" от какого-то там "переживания жизни". И вообще, без-цельное, без-образное и т.д. творчество давно уже подтвердило свое право на существование, наряду с его классическими, романтическими и прочими
образами и формами. А ведь в отношении этого первого эстетические сужде-ния Степуна просто не работают. Он так и остался в XIX веке со своими взглядами на искусство, характеризуя, например, кинематограф как чуть ли не "сатанинское искушение" (См. Stepun F. Theater und Film. Munchen. 1953)
15. Положение о "персоналистичности гнозиса" в этом контексте есть лишь но вая составляющая эклектичной метафизической конструкции Степуна, не подчиненная никакому последовательному феноменологическому или логи-ческому анализу. Столь чуткий к слабой выразительности философских по-нятий - Степун не замечает, что, как правило, чем персоналистичнее фи-лософская система на уровне словесных полаганий, тем дальше она от дей-ствительного утверждения принципа личного бытия, личности вообще.
16. Очевидно, Степун был запевалой редакционной статьи к первому выпуску русского "Логоса". Определения культуры там во многом перекликаются с этими культурологическими рацеями Ф.А. (Ср.: Логос. М.. 1910. Кн.1. С,5-6 и сл.).
17. В последних трех предложениях слово "правда" употреблено 6 раз. Филосо-фствование Ф.А. Степуна есть, вообще говоря, бесконечно оправдывающаяся графомания. Но он оправдывался в несовершенном преступлении мысли. Уже вскоре после отрезвления 1917 года он сам признавался:
"В конце концов, наша жизнь - только жизнью несдержанное обещание жизни. Ничто не вызревает, и ничто не завершается. Вся она - случайность и приблизительность. Превращая наши мысли в свой действенный импульс, она никогда не берет их в их полновесности, остроте и ограненности; на пу-тях жизни наши мысли вечно бредут полумыслями, согбенными замыслами, иногда падают, умирают, и тут-то и оказывается - с точки зрения жизни - что они были бессмыслицами." (Цит. по: Степун Ф.А. Театр будущего (тра-гедия и современность) // Современная драматургия. М., 1991. № 2. С. 230).
Но вырваться из порочного круга о-правда-ния он так и не сумел. В эмигран-тский период его любимыми словечками остались: "правда", "живая правда", "настоящая правда", "последняя правда" и т.п., которыми он пытался заглу-шить звенящую пустоту и вопиющую "бессмыслицу" собственной мысли.
18. Более определенно и развернуто по этому поводу Степун высказался в 1912 году в небольшой статейке под названием "Логос", опубликованной в другом журнале издательства "Мусагет" - "Труды и дни": "Идеал "подлинной куль-турности" определяется: 1) твердою верою в религиозные корни всякого ис-тинного культурного творчества и религиозно-символическое значение всех ценностей мировой культуры; 2) решительным требованием свободного авто-номного развития всех областей культуры в безусловном и исключительном подчинении телосу каждой отдельной области; 3) принципиальным отклоне-нием какого бы то ни было вмешательства религиозно-философского догма-тизма в работу отдельных областей культуры. Отклонение такого вмешатель-ства сильно тем убеждением, что религиозное единство отдельных областей творчества, этих монад духа - изначально и свободно пред установлено в аб-солютной сущности Божественной монады, а потому бессмысленно и излиш-не его насильственное установление в относительной сфере человеческой во-ли и человеческого знания" (С. 71).
19. Возвращаясь к теме бердяевско-степуновского романтизма-антиномизма затро-нутой в № 2 наших комментариев, приведем мнение первого серьезного кри-тика Степуна Дм. Чижевского: "Нам представляется, что Степуну не удалось спасти романтику ни на одном из путей. В теоретической философии Сте-пун - под маской романтической формы - возвращается к трансценденталь-ной философии, к "сознанию границ", - трагическому сознанию, лежащему в основе критицизма. Но на почве, утверждающей примат жизни романтики нет выхода из дилеммы: трагическое сознание границ или противостоит жиз-ни и тогда бессильно перед нею, или вырастает из ее недр и сметает твор-чество как ненужный покров над теми глубинами мистической пассивности от которых Степун хочет спасти романтику (Прокофьев П. Ф.А. Степун. Жизнь и творчество // Современные записки. Париж 1926. Т.28. С.498).

К Гл. 4
1. Подведем и мы некоторые итоги нашей критики. За совершенно оргинальны-ми на первый взгляд философскими рассуждениями Степуна нам удалось рас-смотреть вполне традиционный кантианский чертеж. Даже самые яркие мыс-ли статьи имеют довольно банальное происхождение. Это прежде всего нео-кантианство Г. Когена и П. Наторпа, отчасти В. Виндельбанда и А. Риля, отягощенное темами В. Дильтея и Г. Зиммеля. Выход на проблемы "пережи-ваний" и "мнящих феноменологических узрений" обеспечен отрывочным зна-комством с феноменологией Эд. Гуссерля (Степун, как вспоминает его "од-нокашник" Х.-Г. Гадамер. не столько слушал лекции основателя феномено-логии, сколько передразнивал, по своей актерской привычке, его манеру го-ворить), Но это только случайно залетевшие в эклектический лексикон Сте-пу на фразы. Общая же его установка скорее антифеноменологична (или пара-феноменологична), и целиком разворачивается в неотреду цированном фено-менологически языковом хаосе. Вся философия Степуна проникнута откро-венным психологизмом, емкую характеристику которого дал в уже цитиро-ванной нами работе Г.Г. Шпет;
"Под психологизмом в самом широком смысле слова я понимаю возведение в теорию и научный императив стремление искать последнего источника и объяснения всего нашего знания <...> в нашем опыте. Понятие опыта приме-няется мною здесь также в широком догматическом смысле, где под опытом разумеется всякое переживание, испытываемое человеком под влиянием внеш-них природных и социальных воздействий и под влиянием изменений, совер-шающихся в собственном психофизическом организме человека. Такое поня-тие я назвал догматическим; такой опыт можно было охарактеризовать как нечистый опыт. Он нечист потому, что во всяком нашем переживании непос-редственно и первично данные занимают весьма скромное место; большая и подавляющая часть его состоит из моментов примышленных, припоминаемых, воображаемых, из моментов толкования, оценки и пр., каковые моменты всегда субъективны и предопределены психологией. <...> Возможность по-лучения чистого опыта путем критики опыта нечистого предполагает <...> умение различать в переживании субъективное от необходимого и существен-ного. Разумеется, догматическое понятие опыта также в высшей степени за-интересовано в этом различении, но в приемах, с помощью которых оно хо-чет осуществить эту цель, ярче всего сказывается основной порок, догмати-ческого эмпиризма - психологизм. <...> Не признавая непосредственной и первичной данности некоторых моментов переживания, догматический эмпи-ризм вынужден для преодоления случайности переживаний обратиться к со-действию чуда, в которое он крепко верит." (Цит. соч. С. 292-293). У Степуна этим "чудом" выступают, с одной стороны, безответственные дек-ларации о потере "Я" в переживании "жизни", а с другой - индукция "исто-рических" данных опыта мистиков, являющаяся гарантом научности раскрыва-емых им понятий. Все же дальнейшие "научные" анализы Степуна носят вто-ричный, "после дела", характер и относятся, как мы уже отмечали, отнюдь не к чему-то феноменологически данному, а к "непонятийному", "непонят-ному", т.е. ни к чему...
2. Подчеркнуто дистанцируясь здесь от своих "русских братьев", философов-догматиков, Степун не смог уберечь свой пластилиновый "феноменологичес-кий и научно-философский" фундамент от крупногабаритной метафизичес-кой (и даже религиозно-догматической) надстройки. Ввиду того. что все ни-жеследующие накручивания Степуна относятся к области "менее вероятно-го", мы совсем воздержимся от дальнейшего комментирования, приведя лишь пару примеров имманентной менталитету Степуна критики.
3.Степун демонстрирует несколько стилизованный, но все же классический "прыжок", совершаемый рано или поздно каждым философом с нерефлек-сивным сознанием, даже и пытавшимся заигрывать с феноменологией. Интересно, что и "свои" не приняли это жаркое религиозное исповедание. Так, отец Василий резонно заметил: "Для него (Степуна. - И.Ч.) "критичес-кий трансцендентализм непобедим", он признает лишь "абсолютность отно-шения к абсолютному", и естественно "отвергает всякую мысль о возмож-ности завершить миросозерцание в форме какой-либо метафизической тео-рии". В этом антиметафизическом утверждении, однако, еще не вскрывается вся позиция Степуна, у него дальше, уже независимо от всяких трансценден-тальных границ, неожиданно и необоснованно, выступает "религиозное пере-живание Бога", так что Степун говорит даже о некоем "мистическом априо-ри"" (Зеньковский В.В. История русской философии. Париж, 1989. Т.2. С.244-245).
4. Тот же Зеньковский в специальной рецензии на "Жизнь и творчество" недоу-мевал: "На деле, если религиозный опыт действительно существует, если мы пребываем в Боге, то остается совершенно непонятным, почему этот религи-озный свет не освещает все эти области творчества, почему этого тут невоз-можно. И, наоборот, если область творчества внерелигиозна и для религиоз-ного переживания (Eriebnis) закрыта, то видимо это последнее само ставится под вопрос" (Der Russische Gedanke. 1929. № 1. S.220-221). 
* Разобрано предположительно. В рукописи вслед зa сокращением "v." ( ) следует почти, стершаяся буква  - вероятно, эпитет к перво-му слову.
** Первоначально рукопись начиналась со слов Философа "прежде чем выслу-шать твои откровения..." Союз "Но" добавлен одновременно с наращением начала. Возможно, с первым вариантом начала связана записанная на полях возле заглавия и зачеркнутая фраза: "NB: Начало и все, что относится к христианству, должно быть изменено".
* На полях рукописи по-русски:
1 папа
7 патриархов
46 митрополитов
722 архиепископа
7 000 епископов
70 000 деканов
700 000 священников
700 000 кандидатов в священники
777 777

Все преходящее 
Есть лишь подобие 
Недостижимое 
Стало событием 
И несказанное 
Здесь совершилося 
Женственность вечная 
Всех нас влечет (2).

4 класса:
1) священники   - живой закон

2) ремесленники - рабочие - активн<ы> отн<осительно>
3) земледельцы      внешн<ей> прир<оды>, пассивны - в обществе

4) женщины       не рабочие; пассивны относит<ельно> внешней
                            природы, активны в обществе законодатели, производители. распорядительницы или управительницы 
а)-а) Текст отчеркнут волнистой чертой на полях рукописи.

· На полях рукописи: "Вселенская религия есть не только положительный син-тез всех религий, но и синтез религии, философии и науки, и затем сферы духовной или внутренней вообще со сферой внешней, с жизнью политичес-кой и социальной. Религия, становясь вселенской, теряет свой исключитель-ный характер, она становится больше, чем религией, она более не противопо-ставлена другим сферам человеческой жизни, но их всех включает в себя"

_____________
* Всякое определение есть отрицание (лат.)

* На полях рукописи: NB Высшая мысль, лежащая в основе всякой истины, та-кова: в основе всего существующего - единое, это единое не есть существо-вание или бытие, но оно - над всяким существованием и над всяким быти-ем, причем, таким образом, что вообще все бытие и существование суть лишь поверхность, а в глубине есть нечто высшее, и это высшее единство су-ществует в нас также, как и в любой вещи, и в нас - прежде, чем над вся-ким другим бытием и существованием: мы чувствуем и непосредственно поз-наем эту абсолютную субстанцию, так как мы открываем ее саму по себе. 
** Сверхсущее (лат., др.-греч.)
*** На полях рукописи: начало, общее всем религиозным и философским систе-мам, но, в частности и т.д. NB развить.
**** Одно во всем (др.-греч.)
На полях рукописи: NB развить: относительность всякого бытия. Познание относительно только потому, что само бытие относительно, и не случайным образом, как думают позитивисты, но с необходимостью, по своей природе. Абсолют, который суть над познанием, суть также и над бытием.
_________
* На полях рукописи: Гегель. Гете (11).
___________
* На полях рукописи:
[[[ ]]]
 

* В первом издании следовало: "... быть может и возможного решения...". ** Сноска первого издания: "Приводимые мною цитаты взяты из писаний следу-ющих мистиков: Мейстер Эккехарт, цитирую по русскому переводу М.В.Са-башниковой (к-во Мусагет); Плотин, цитирую по немецкому переводу Otto Kiefer (изд. Eugen Diederichs): Симеон Новый Богослов, Дионисий Ареопаги-тик, Рамакришна, Лао-Тсе, Фарид-энд-дин Аттар, цитаты взяты из книги Mаrtin Вubег "Ekstntische Konfessionen" (изд. Е. Diderichs).

* В первом издании: "не сущее". 

* В первом издании далее следовало:
"Я не дано ничтожной пыли Дышать божественным огнем. Едва усилием минутным Прервем на час волшебный сон И взором трепетным и смутным, Привстав, окинем небосклон, И отягченною главою, Одним лучом ослеплены, Вновь упадаем, не к покою, Но в утомительные сны."
** В первом издании: "...утверждающие его...".
 * В первом издании следовало: "...объективного, т.е. исторически данного ма-териала."
* Сноска первого издания: "Об отношении Жизни и Мысли; рационального и иррационального ср. изумительное по глубине и остроте мысли исследование Ласка. Dr.Emil Lask. "Die Logik der Philosophiе und die Kategorienlehre". ** В первом издании следовало: "И это потому, что мир жив только в Боге, а Бог явлен только в мире."
* В первой редакции статьи: "философский сциентизм." ** В первом варианте (здесь и далее): "философский философизм." *** В первой редакции: "философский эстетизм."
**** В первой редакции (здесь и ниже): "религиозную философию".
* В первой редакции: "в категории религиозного преображения". ** В первом издании: "... и Сосуд Божественного начала".
* В первом издании: "его субъективных и объективных полюсов". ** В первом варианте: "всех остальных, так или иначе встреченных ею личностей". *** Подстрочник Степуна к этому месту в первом издании: "Ср. мои статьи:
"Трагедия творчества" Логос. Книга 1-ая. 1910 г.: "Трагедия мистического сознания". Логос. Книга 2-ая и 3-я. 1911-12 гг."
* В первом издании подстрочник Степуна: "Ср. аналогичную точку зрения Кроче, развитую им в систематической части его эстетики."
* В первом издании: "мне". ** Так в тексте.
* В первом издании: "из сферы эволюции и развития" 
* В первом издании: "может вплотную подойти ко всем другим личностям". ** В первом варианте: "любви, семье, государстве и в церкви".
· В первой редакции: "...изсыпаемого без сновидений и без сознания..."
* В первом издании следовало подстрочное примечание Степуна: "Если, нес-мотря на утверждаемую мною равноценность понятий жизни и творчества, у читателя все-таки уже выросло предчувствие глубокого значения жизни, то это связано исключительно с содержанием приведенных мною мистических цитат."
* В первом варианте статьи слова "жизнь" и "творчество" заключены в скобки.
* В первом издании: "...грех человека не может заключаться в том, что он че-ловек; грех мистика - в том, что он не Бог, но но лишь богоисполненый человек, т.е. мистик.
** В первом издании: "...но создавшего его Бога...". *** В первом издании далее следовало: "Этический потому, что, если Бог гре-шен, то человек тем самым уже безусловно безгрешен, безгрешен потому, что никакая этическая позиция, полагающая в основу своего учения идею Бо-га, не может формулировать этический идеал иначе, как идеал Богоподобия. Но раз Бог грешен, то этический идеал Богоподобия есть оправдание греха. Но этически оправданный грех есть его уничтожение, как греха. Логичес-кий - потому, что всякая теория мира. полагающая в основу своего постро-ения понятие Бога, неминуемо становится теорией монистической. А религи-озный монизм никогда не сможет, нс смотря ни на какие ухищрения мысли. принять и оправдать понятие греха, т.е. зла. В системе религиозного монизма зло всегда будет порождением добра, но зло, порожденное добром, никогда не есть зло, но всегда лишь своеобразная форма добра. И. наконец, мистиче-ский потому, что в мистическом переживании жизни или Бога погасают все различия и все формы, а потому погасает и различие добра и зла. погасает и вся форма этического восприятия мира."
* В первом издании: "...предприятием...".
** В первом издании: "...монистического, плюралистического или дуалистичес-кого толков."
*** В первом издании вместо "дуализма" значилось "плюрализма".
**** В первом издании добавлено: "...взаимном...".
***** В первом издании: "...безответна и безответственна...".