Ж-П. Сартр

Воображение

От переводчика

Если взять и заключить в скобки все детское и юношеское творчество Ж.-П. Сартра (1905 — 1980) вместе с его зрелой прозой, драматургией м филосо­фией, да закрыть глаза на то, что происходило и случалось с ним во время и после Второй мировой войны, то, хотя это сделать и невозможно, все-таки за вычетом публицистики останется как раз, то, что так живо занимает нас в дан­ный момент — его феноменологическая психология. То есть несколько работ о воображении, эмоциях и сознании, написанных приблизительно в 1933 — 1938 гг. и впервые опубликованных с 1936 по 1940 годы. Интерес к подобной проблематике связан у нашего автора не только с его увлечением идеями Э. Гус­серля и категорическим утверждением последнего, что с помощью феноменоло­гического метода “была создана” априорная психологическая наука как основа эмпирической психологии. Еще в 1926 году, обучаясь в Эколь Нормаль (1924 — 1928), Сартр под руководством профессора М. Делакруа подготовил работу о воображении (оценка — “tres bien”, вероятно, что-то вроде нашего “хорошо”);

затем в 1927 — 1928 гг. вместе со своим другом и однокашником П.-И. Низаном он участвовал в переводе “Общей психопаталогии” К. Ясперса. Конечно, имели место и другие события, вроде двух писем (1925 г.) к Симоне Жоливе, бывшей одно время его невестой, в которых излагалась идея случайности и сознания как пустоты в бытии. Или, например, фразы Р. Арона, невзначай оброненной им за столиком в кафе (“Видишь ли, дружок, если ты феноменолог, то можешь гово­рить о коктейле, и это будет философия”), после которой Сартр “побледнел, или почти побледнел” и наверняка понял, чего же он в конце концов хотел. И если в юности у него имелось желание быть одновременно Спинозой и Стенда­лем, то теперь, по словам своей внебрачной жены Симоны де Бовуар, того са­мого “Бобра”-“Кастора”, которому посвящены многие произведения Сартра, он хотел ни больше ни меньше как “превзойти противоположность идеализма и ре­ализма и в то же время утвердить суверенность сознания и наличие мира таким, каким он нам дан”. Возможность чего, как в тот момент казалось, могла дать

только новомодная феноменология. Причем, воспринятая непосредственно, а не из второисточников.

И Сартр добивается командировки в Германию, в Берлин, где под видом стипен­диата Французского института он знакомится не только с феноменологией и не­мецким экзистенциализмом, но и продолжает работу над вторым вариантом сво­ей “Меланхолии”. Романом, который по предложению издателя Г. Галлимара был затем назван “Тошнотой” и именно под этим названием получил широкую известность. Что же касается собственно психологии, то уже в Берлине были написаны “Трансцендентность Это. Эскиз феноменологического описания” и •Интенциональность: фундаментальная идея феноменологии Гуссерля.” (первая в

1936 году напечатана в журнале “Recherches philosophiques”, а вторая в “La Nouvelle Revue francaise” за январь 1939 года).

После окончания стажировки Сартр получает от своего бывшего научного руко­водителя, который заведовал в издательстве “Alcan” серией “Nouvelle Encyclopedic philosophiques”, предложение сделать из студенческой работы о воображении книгу. Предложение принимается и в 1935 — 1936 гг. Сартр пишет то, что должно было называться “Образ” или “Воображаемые миры”. Однако, Делакруа принял лишь первую часть — “Воображение” (1936г.), вторая же вышла лишь в 1940 году уже как “Воображаемое, феноменологическая психология воображения*. Ну и, наконец, последняя работа, имеющая отношение к нашей теме, не­большой “Очерк теории эмоций” (1939г.) за которым осталась четырсхсотстраничная “Психея” (“La Psyche”), или неопубликованное описание психического 1937 — 1938 года.

Такова феноменологическая психология Сартра с точки зрения названий и дат. Для представления же содержательной ее стороны необходимы тексты. Их мы и попытаемся дать, надеясь на великодушную снисходительность читателя, по­скольку истина перевода — вещь достаточно капризная и труднодостижимая.

Один пример — прописная буква, использование которой во французском и рус­ском языках достаточно сходно, за исключением разве что названия националь­ностей; в немецком же ВСЕ имена существительные пишутся только с БОЛЬШОЙ буквы. Как в таком случае прикажете переводить на русский язык французский текст, где обильно цитируются немецкие источники и встречаются “Наука” и “наука”, “Кентавр” и “кентавр”? Учитывая, надо думать, общее славя-но-романо-германское предпонимание а-грамматической внезапности заглавной (строчной) как способа привлечь внимание к необычности подразумеваемого. Причем, не просто так переводить, а переводить в условиях специфической ме­тафизики опечаток и общечеловеческой кое-где невнимательности к переходу с одного языка на другой; переводить, зная, что какую-то часть сознательного детства Сартр провел в семье эльзасца Шарля Швейцера, своего деда по материн­ской линии, который к тому же был профессором немецкого языка и соавтором солидного учебника “Deutsches Lesebuch”. Добавьте к этому обоюдосторонние жалобы на взаимонепереводимость кое-какой терминологии и, пожалуйста, текст первый — “Воображение”. Из которого здесь полностью представлены вве­дение, последняя, четвертая, глава и заключение, а три первых главы даны в

кратком пересказе.

По замыслу Сартра работа эта является критическим введением в его психоло­гию воображаемого. Критическим в том смысле, что феноменология, кроме эпохальности своих редукций и дескрипций, предполагает еще и презумпцию “наивности” едва ли не всей (?1) предшествующей философии и науки, для из­бавления от которой как раз и могла пригодиться поразительная скрупулезность Гуссерля и его последователей. В нашем случае “наивностью” будет неумение психологии вовремя уловить предваряющую суть того самого “есть”, по которо­му образ является именно и только образом, а не крыльями готовой упорхнуть куда-то живой и независимой бабочки. И вот выявлением подобной неспособ­ности Сартр собственно и занимается, демонстрируя методологическую перспек­тивность гуссерлевского подхода, кое в чем с ним при этом все же не соглаша­ясь и предлагая свою транскрипцию “великого онтологического закона созна­ния”, как бы предваряющего основной вывод его психологии воображаемого — “сознание как ничто”. Понятно, что подобное открытие делает более внятным последующий ход к феноменологической онтологии “Бытия и Ничто” (1943 г.). Однако, без текста подобное забегание вперед выглядит не менее “наивно”, чем отождествление образа и вещи. Поэтому не будем торопить события и лишь добавим в заключении, что в 1936 году после выхода первого (в 1983 — девя­тое) издания “Воображения” в “Journal de psychologie normal et pathologique” (Vol. 33, № 9-10, novembre-decembre, 1936) появилась небольшая заметка — рецензия, автор которой, М. Мерло-Понти, в целом положительно оценив работу Сартра, тем не менее отмечал, что критика в адрес А. Бергсона была “чересчур сурова”. Кстати, еще в подготовительном классе лицея будущий автор “Воображения” писал что-то о таком ключевом понятии бергсоновской философии как “дли­тельность”. Но это так, к слову, поскольку наша тема не творческая эволюция, а феноменологическая психология Сартра. К ней я и предлагаю обратиться, “на­ивно” полагая, что в эпоху стремительно упрощающегося “культа личностей” подобное предложение может быть интересным.

Введение

“На моем столе белый лист бумаги, я смотрю на него, воспринимаю его цвет, форму, местоположение. Различные эти качества обладают общими характе­ристиками. На мой взгляд они сначала предстают как нечто, чье существова­ние я могу только констатировать, и бытие которого никак не зависит от мо­их капризов. Они для меня, эти качества, но они не есть я, ни тем более кто-то другой. Иначе говоря, они не зависят ни от какой спонтанности: ни от мо­ей, ни от спонтанности любого другого сознания. Они наличны и, одновре­менно, инертны. Эта, неоднократно описанная, инертность чувственного, со­держания есть существование в себе. Бесполезно спорить — сводим ли дан­ный лист бумаги к совокупности представлений, или же он должен быть чем-то большим. Очевидно, что эта, констатируемая мною, белизна не может продуцироваться моей же спонтанностью. Такую инертную форму, которая внеположена всякой сознательной активности и которую следует наблюдать, постепенно узнавая, обычно называют вещью, которой мое сознание никогда не сможет быть, потому что его способ бытия в себе есть как раз бытие для себя. Существовать для него значит обладать сознанием собственного су­ществования. Оно возникает как чистая спонтанность наряду с чистой инертностью мира вещей. Следовательно, мы можем изначально полагать два типа существования, поскольку лишь в силу своей инертности вещи, усколь­зая, не признают над собой господства сознания; и именно инертность спаса­ет вещи, сохраняя их автономию.

Но вот я поворачиваю голову и уже не вижу листа бумаги. Передо мной стена с серыми обоями. Листа там нет, он отсутствует. Однако, я знаю, что он не уничтожился: его сохраняет инертность. Он просто перестал быть для меня. Но вот он снова передо мной. Я не поворачивал головы, взгляд мой продолжает фиксировать серую бумагу обоев, в комнате все остается на сво­их местах. Однако, белый лист опять появляется, у него те же форма, цвет, местоположение. И в тот момент, когда это происходит, мне прекрасно из­вестно, что это тот же самый лист бумаги, на который я смотрел вначале. Но действительно ли это он в подлиннике'? И да, и нет. Разумеется, он тот же самый, с теми же самыми качествами. Но, решительно утверждая это, я не могу не знать, что тот лист остается там: мне известно, что я не располагаю им в наличии; если я хочу его действительно видеть, мне необходимо повер­нуться к моему письменному столу и направить свой взгляд туда, где он на­ходится. Сущность, являющегося в этот момент листка, та же, что и у того, который я только что видел. И через нее я постигаю не только структуру, но и саму его индивидуальность. Однако, подобное единство сущности не со­провождается единством существования. Конечно, это тот же самый листок бумаги, что и на моем письменном столе, но существует он по-другому. Я не вижу его, и он не навязывается моей спонтанности как ограничивающий ее предел; лист этот не есть более инертная данность, существующая в себе. Иначе говоря, его существование не фактично, а образно.

Непредвзято анализируя себя, я замечаю проводимое мною различение-дискриминацию между существованием как вещью и существованием в обра­зе. Вряд ли удастся перечислить все те явления, которые обычно называются образами. Будут они или нет произвольными воспоминаниями — в данном случае не важно. Главное, что в самый момент своего появления они предста­ют как нечто иное, нежели разновидности наличного присутствия. Я никогда

не ошибаюсь в том, что касается этого различия. Да и те, кто не изучал пси­хологию, а их немало, будут весьма удивлены, если сперва объяснить им, что психология называет образом, а затем спросить: не случалось ли вам когда-либо путать образ своего брата с его реальным присутствием? Обнаружение образа как такового есть непосредственная данность внутреннего чувства.

Но одно дело — уловить образ как образ, и совсем другое — задуматься о его природе вообще. Единственным средством построения правильной тео­рии образа было бы суровое воздержание от каких бы то ни было предполо­жений, не имеющих непосредственного источника в рефлексивном опыте, по­скольку существование в образе весьма трудно уловимый модус бытия. Что­бы схватить его, надо напрягать ум и, главное, уметь избавляться от нашей, почти непреодолимой привычки конституировать все модусы существования по типу существования физического. Здесь особенно велик соблазн их сме­шения, т.к. лист бумаги в образе и в реальности есть один и тот же бумаж­ный лист в двух различных планах существования. Как только наш ум отв­ращается от чистого созерцания образа как такового и мы начинаем размыш­лять о нем, не прибегая к образам, не образуя их, что-то сдвигается, соскаль­зывает. И от утверждения единства сущности образа и объекта мы перехо­дим к утверждению тождества их существования. Из того, что образ есть объект, делается вывод, что он и существует как объект. Тем самым консти­туируется наивная метафизика образа, превращающая его в копию вещи. Причем, такую копию, которая сама существует как вещь. И в результате лист бумаги <в образе” наделяется теми же самыми качествами, что и лист бумаги как таковой, “в подлиннике”. Теперь он инертен и более не сущест­вует только для сознания, он существует “в себе”, возникает и изчезает по собственной прихоти, а не по воле сознания; переставая восприниматься, он не перестает существовать, продолжая вовне сознания вести себя как вещь. Эта метафизика, или, скорее, наивная онтология присуща всем. Отсюда и любопытный парадокс: тот же самый человек, не обладающий психологичес­кой культурой, который только что заявлял нам о своей способности прини­мать образы непосредственно за образы, теперь добавляет, что он их видит, слышит и т.д. Дело здесь в том, что первое его утверждение проистекает из спонтанного опыта, а второе — из наивно сконструированной теории. Он не отдает себе отчета в том, что если он видит свои образы, если он их воспри­нимает как вещи, то он уже не способен отличать образы от объектов, и вместо того, чтобы признать наличие двух планов существования одного и того же бумажного листа, он приходит к конституированию двух листов бу­маги, существующих строго параллельно в одном и том же плане. Прекрас­ную иллюстрацию подобного наивного вещизма образов дает нам эпикурей­ская теория “подобий”, согласно которой вещи непрерывно испускают <призраки-симулякры”, которые являются просто оболочками, обладающими всеми качествами объекта — содержанием, формой и т.д.. Это в точности объ­екты. Однажды выпущенные, они существуют в себе совсем как объект-излу­чатель и могут блуждать в воздушных просторах неопределенное время. Пер­цепция будет иметь место тогда, когда аппарат восприятия встретит и погло­тит одну из таких оболочек.

Чистая и априорная теория превращает образ в вещь. Но внутренняя интуиция сообщает нам, что образ не есть вещь. Эти интуитивные данные войдут в теоретическую конструкцию в новой форме: образ настолько есть вещь, насколько ею является то, образом чего он выступает. Но поскольку это все-таки образ, он наделяется некоей метафизической неполноценностью по сравнению с вещью, которую он представляет. Одним словом, образ — это вещь в минимальной степени. В таком виде его онтология обретает система­тичность и завершенность: образ есть в минимальной степени вещь, которая обладает собственным существованием, дается сознанию как какая бы то ни было вещь и поддерживает внешние отношения с той вещью, образом кото­рой он выступает. Вероятно, только такая смутная и плохо определенная не­полноценность (которая может быть лишь разновидностью магической сла­бости, или тем, что, наоборот, описывается как степень минимальной разли­ченное™ и ясности) и подобное внешнее отношение как-то оправдывают са­мо название — образ. Угадываются здесь также и все последующие противо­речия.

Однако, именно такую наивную онтологию образа мы обнаружим, как более или менее очевидный постулат, у всех психологов, занимавшихся дан­ным вопросом. Все они, или почти все, не замечали отмеченного выше раз­личия между единством сущности и единством существования. И все они строили теорию образа a priori. А когда возвращались к опыту — было уже поздно: вместо того, чтобы руководствоваться теорией, они вынуждают ее от­вечать “да” или “нет” на тенденциозные вопросы. За шестьдесят лет появи­лось множество работ, связанных с проблемой образа, и даже поверхностное их прочтение должно, казалось бы, столкнуться с невероятным разнообрази­ем точек зрения. Мы же намерены показать, что за всем этим разнообразием можно обнаружить единую теорию, исток которой в наивной онтологии. Те­ория эта была усовершенствована под влиянием проблем, не имеющих отно­шения к данному вопросу. Современные психологи унаследовали их от вели­ких метафизиков XVII и XVIII вв. Декарт, Лейбниц и Юм имели одну и ту же концепцию образа. Не согласны они были лишь в определении соотноше­ний образа и мысли. Позитивная психология сохранила понятие образа в том виде, в каком получила его от этих философов. Но из трех предложен­ных ими решений проблемы мысль — образ она не смогла и не сумела вы­брать что-либо определенное. Иначе и быть не могло, если принимать посту­лат образа-как-вещи. Что мы и собираемся показать, но, чтобы сделать это с предельной ясностью, необходимо начать с Декарта и кратко изложить исто­рию проблемы воображения.” (Р. 3-6)