О. В. Никифоров

Терапевтическая антропология Людвига Бинсвангера

Предисловие к публикации

Людвиг Бинсвангер (1881-1966) — один из величайших психиатров XX столетия. Его величие в том, что он первым сумел положить в основание терапии душевной болезни рассмотрение присущего больному способа быть-человеком, и через это — представить дело размышления человеческого Dasein как неизбежное призвание психиатра, мышление же собственно о бытии (ис­ключительно философском занятии, казалось бы) — необходимым для разре­шения душевной (духовной?) болезни мужеством, проявить которое должно как врачу, так и пфациенту.

В 1934 г., в одном из первых писем С.Франку, Бинсвангер писал, что сейчас он занят подготовлением второго издания своей книги “Введение с проблемы общей психологии”, главным отличием которой от первоначального варианта будет осуществление в ней шага от “Я” (то есть школьного ана­лиза замкнутого на себе “психического” как предмета психологии) к “Мы” (то есть способа бытия-в-мире, что является собственно человеческим, в коем коренится сама возможность человеческого “Я”).

В предисловии же ко “второму изданию” — книге “Основные формы и познание человеческого Dasein” (Grundformen und Erkenntniss des menschli-chen Daseins. Zurich, 1942), внушительном по величине изложению философского кредо Бинсвангера, он добавляет, что таким образом интерес методоло­гического и логического определения предмета психологии в “Введении” (...принципиальными для которого были идеи неокантианской школы) сме­нился направленностью на понимание того, на чем зиждется здание “научно­го обоснования” — на проникновение в существо “изначального пережива­ния и наивной картины мира и к тому, на чем, в свою очередь, держится пе­реживание, познание и картина мира как таковая — изначальная интуиция Dasein или бытие-в-мире в его основных формах” (Grundformen... S.17).

Замечательным, однако, является то, что вместо изначально предполага­емого названия книги — “Антропологические основания психологического познания” — было выбрано другое: ввиду “тяжелого” сциентистского про­шлого термина “психология”, он был заменен другим, самим Бинсвангером введенным, — Daseinerkenntniss (что, в свою очередь, повлекло изменение и первой части заголовка). Исправление имени было лишь свидетельством фундаментального изменения понимания науки о психическом: психология, будучи приведена к жизни, обратилась в антропологию. Онтологическую ан­тропологию как антропологию терапевтическую (ibid., S.489...). “Антрополо­гическим наше исследование является постольку, поскольку оно вопрошает, что есть человек в истине; поскольку оно само направлено на “истину человека”. И от него можно ожидать, лишь, что оно, как размышление об основных формах и познании человеческого Dasein, сможет предложить масштаб к тому, соответствует ли некоторая идея человека и воля к познанию человека человеческому бытию в истине” (ibid., S.18).

Если “Введение...” писал Бинсвангер — прилежный читатель Канта (“Критикой чистого разума” которого заболел еще в гимназии в Konstanz, где позднее учился Хайдеггер) и Наторпа, и ортодоксальный (почти) после­дователь метода психоанализа Фрейда, то автором “Основных форм...” яв­лялся мыслитель, творчески и самостоятельно “снявший” в им созданном те­рапевтическом методе Dasein-анализа высоты философских достижений Гуссерля и Хайдеггера. Реферат Ueber Phanomenologie, читанный в 1922 г. в Цюрихе по просьбе Швейцарского психиатрического общества, являлся его первым проектом феноменологического поворота психиатрии.

Первый взгляд на феноменологию

В реферате Бинсвангер говорит о том, что душевная жизнь человека заклю­чается в жизни его сознания, и что нет в этом сознании другой реальности, нежели как реальности, конституируемой активностью интенциональных ак­тов: “Интенциональность есть существеннейшее (Eigenwesentllche) жизни сознания”. Лишь из понятия “интенциональности” становится ясными гус-серлевские и позднейшие хайдеггеровские понятия омирщения (Mundanlsie-rung oder Weltlichung), трансценденции вообще и мира как мира, конституи­руемого трансценденцией универсума. Ставится задача тематизации пробле­мы интуирования целого аутизма, существо которого-мы уже угадываем в уязвлении у больного собственно человеческой способности “бытия-откры-тым”, в неспособности к временным эк-стасисам. Размышляя о соотношении методов научного и феноменологического познания, Бинсвангер отмечает то, что “теорией” как способом “чистого дескриптивного познания” является не деятельность с предметами внешнего мира и его самого безосновное произ­вольное конструирование, но обращение к самим сущностям (т.е. освобож­денным от спекулятивного разума формам и видам чистого сознания) и вы­работка идеальной методологии этого обращения (т.е. ограничение понятий­ного анализа действительно содержащимся в сознании, имманентным созна­нию; идеирующее движение от в реальности сущего через единичные сущ­ности к сущностям всеобщим).

Впрочем, местами Бинсвангер и критикует (по-неокантиански) Гуссерля, проблематизируя, вслед за Наторпом (см. его Husseris Ideen zu reinen Phanomenologie, Logos VII), принципиальную философскую предпосылку чистой феноменологии — абсолютную данность чистого сознания, т.е. всеце­ло интуитивный характер феноменологического усмотрения (Husserk Ideen... S.236....241).

Главным же для Бинсвангера в феноменологии все-таки является ут­верждение ею значимости и последовательное использование в философском исследовании актов категориального (сущностного) созерцания, эффектив­ность обоснования которыми психопатологической деятельности для него очевидна, так что вопрос о том, достигаем ли мы, следуя этому пути, вершин

трансцендентально-априорного знания, или не достигаем, для него не пред­ставляется решающим.

О. В. Никифоров Homo natura Зигмунда Фрейда

“Введение в проблемы общей психологии” Бинсвангер посвятил своим учи­телям: Эугену Блейлеру и Зигмунду Фрейду. С Фрейдом Бинспангера поз­накомил в 1907 г. Густав Юнг, у которого Бинсвангер работал ассистентом. Дружба и сотрудничество Бинсвангера и Фрейда продолжались, несмотря на многие разногласия в трактовке метода и целей терапевтической практики, до самой кончины “великого освободителя”. Их переписка насчитывает бо­лее 60 писем (см. Errinemngen an Sigmund Freud von L.Binswanger. Francke

Verlag, 1956).

Так, в одном из писем, датированном августом 1917 г., Бинсвангер сооб­щает Фрейду о продолжении своей научной работы, первая, почти закончен­ная часть которой содержит разбор таких вопросов общей психологии, как дефиниция психического, основные психологические понятия, различные на­учные методы обращения с психическим и т.д., “все на исторических приме­рах”. Вторая же часть (так и не появившийся в печати второй том “Введе­ния”) должна была содержать оценку значимости и разбор психоаналитичес­кой теории, так что было важно услышать мнение самого Фрейда о первой половине работы. В целом это мнение оказалось положительным, и лишь один (но принципиальный) момент вызвал беспокойство мэтра, что вырази­лось в его полуироническом вопросе в ответном письме: “Каким образом Вы подступаете к бессознательному, или, иначе, как Вы сможете вообще обой­тись без бессознательного? Неужто философический бес держит Вас в своих когтях? Успокойте меня.” (S.76-77).

Конечно, — размышляет Бинсвангер по поводу фрейдовской эпистолы много лет спустя, — я никогда “не обходился без бессознательного” ни в психотерапевтической практики, которая и невозможна без фрейдовского по­нимания бессознательного, ни в “теории”. Когда я обратился к феноменоло­гии и Dasein-анализу, для меня расширилась и углубилась сама проблема бессознательного, поскольку на этих этапах проблема бессознательного вста­ет с меньшей силой лишь в противоположность проблеме “сознательного”, которым “бессознательное” во многом — как всегда это бывает в случаях подобных простых противостояний — определяется и в психоанализе. По­скольку Dasein-аналитика Хайдеггера — в противоположность исходящему непосредственно из сознания проекту Сартра — имеет своим истоком Dasein как бытие-в-мире, то для меня противоположность “сознательное — бессоз­нательное” отступила несколько назад в пользу описания различных фено­менологически устанавливаемых способов и структур бытия-в-мире” (S.78...).

Так же как у Фрейда (“случай пятилетнего мальчика”), у Бинсвангера имелись классические случаи Dasein-аналитической терапии и, прежде всего, в области шизофрении. Случай “Эллен Вест”, пожалуй, является самым реп­резентативным для метода Dasein-анализа. Попутно с ходом расследования самой душевной болезни Бинсвангер выразительным образом определяет со­отношение своего метода с методом работы с больными Фрейда — тщатель­ному противопоставлению Dasein-анализа и психоанализа посвящена отдель­ная часть исследования случая (см. I- Binswanger. Schizophrenic. Neske, 1957. S.137-151). В двух словах; Бинсвангер критикует нетеоретический, “объясня­ющий”, конструктивистский подход к человеку у Фрейда, его редукциокизм и отсутствие подлинного глубинного (сопрягающего сущее и бытие) обосно­вания целого человеческого поведения.

B противоположность Dasein-аналитике, которая, верная еще Гегелем установленному факту, что личность есть то, что есть ее мир (весь ее мир) как ее мир, стремится работать со всеми возможными мировыми проектами человеческого Dasein, психоанализ, по-преимуществу, ограничивается эфир­ным миром фантазии и сна” (S.I 37). Причем, имея дело с таковыми, психоа­нализ работает лишь с “определенной частностью экзистенции, экзистенции, забывшей о своем истоке”. (S.145)

Так как Dasein-анализ стремится работать с человеческим бытием во всех формах и мирах его существования, в его способности бытия (экзистен­ции), возможности бытия (любовь) и неизбежности бытия (заброшенность), а психоанализ — в единственном, в измерении неизбежного бытия, то ясно, что Dasein-анализ углубляет и расширяет принципиальные психоаналитичес­кие понятия, психоанализ же суживает и упрощает, в меру своего односто­роннего (натуралистически-эволюционистского) понимания, Dasein-аналити-ческие понятия.

В то время, когда Daseiu-анализ не подходит к человеческому Dasein иным способом, нежели как посредством консгатации того неоспоримого факта, что человек есть в мире, мир имеет и, одновременно, стремится прев­зойти, выйти за границы мира, Фрейд прибегает к человеку с (сенсуалисти-ческо-гедонистической) идеей “естественного” человека, Homo-Datura. (См. Венский юбилейный доклад Freudes Auffassung der Menschen im Lichte der Anthropologie).

“История у Фрейда становится естественной историей, сущностные воз­можности человеческого существования — генетическим процессом разви­тия... Но принципиальный феномен человеческого существования, являю­щийся собственным интересом и краеугольным камнем Dasein-аналитичес-

кой теории — бытие-в-мире — не есть вещь среди вещей естественных при­родных процессов.” (S.138).

Что касается фрейдовской практики характеристики существа аналеро-тика как цепкости при-себе-удержания (Bei-sich-behalten) или от-себя-не-от-пускания (Nicht-von-sich-geben), то, “если Dasein-анализ и соглашается с этим очень важным провидением психоанализа того, что это принципиальная характеристика не связана с дистинкцией душевное-телесное, располагается за ним, этим согласие и кончается. Ведь Dasein-аналитика вопрошает здесь о том, какой мировой проект лежит в основании “анального типа” (Analitat). Как раз имея в виду случай Э. Вест, ответить на этот вопрос нам не так сложно: в этом мировом проекте многообразие и полиморфность мира реду­цируется к образу дыры (Gestalt des Loches). Форма бытия в подобном ми­ре — бытие-ограниченным или -подавленным; самость, проектирующая подобный мир — “пуста” и озабочена лишь заполнением этой пустоты; ми­ровой проект, лежащий в основе “анальности” (и “оральности”), исходит от мира дыры, могилы, склепа.” (S.141).

В случае Э. Вест, оба с ней работавшие психоналитяка односторонне  держась за магическую формулу “инстинктивности”, на деле схематизирую- щую “естественного” человека в образе невротика, совершенно упустили из виду мотив смерти и возрождения-другим в сновидениях пациентки. А ведь мотив смерти, движения за границу сущего — это абсолютный предел биоло­гическому принципу “удовлетворения желания”.

Dasein-анализ не может принять утверждение психоанализа о “бессозна­тельном” как “втором Я” во мне, ибо если личность есть то, что есть ее мир

как ее, и если мир впервые схватывается в языке, т.е. вообще становится ми­ром, то мы не можем говорить о личности там, где язык еще не есть язык, но только оповещение и чувственное выражение. Таким образом бессознатель­ное, в строгом психоаналитическом смысле, направлено на сущее, но никог­да—на Dasein. Ибо оно (Dasein) обозначает бытие, как сущее на своем мес­те и способное осуществляться этим своим “Da” (das da ist und sein Da hat), т.е. знает об этом и сообразно этому ведет себя. Это “Da” есть его откры­тость, его мир. Бессознательное же не имеет мира, мир ему не открыт, и даже не был “обещан”, как это бывает в ясных сновидениях, и оно не понимает себя из своего мира. (Бессознательное) “Оно” не есть мир в смысле Dasein, ибо быть-в-мире — это всегда значит быть в мире как я-сам, он-сам, мы-са-ми, и потом “Оно” “не имеет отечества” так, как Я и Ты имеют его в ду­альном Мы. “Оно” — это опредмечивающая Dasein научная конструкция, “резервуар инстинктов”. (S.148-149).

Dasein-анализ исходит из того, что само Dasein не полагает собственно­го основания, но, напротив, знает о том, что имеет основанием свободу (Frei-heit zum Gnmde), свободу в смысле ответственности за себя, в смысле сво­бодного расположения человеком себя в отношении своего “характера”, и знает о даре свободной встречи Я и Ты в любви.

Сновидение и экзистенция. От Фрейда к Хайдеггеру

Статья Traum und Existenz (1930) — текст, открывающий эпоху Dasein-анализа, первая попытка “переверстать” основы психиатрии по Sein und Zeit Хайдеггера, описать феноменолого-антропологическую существенную харак­теристику “возвышения и падения” (Steigens und Fallens) и соотвествующие этим путям Dasein порядки бытия. Описать, прежде всего, в связи с “настро­енным (gestimmten) пространством” мира индивидуума, в пространстве жиз­ненного настроения (как бодрствования, так и сновидения), но также и в связи с “культовым пространством” греков.

“Сновидение и экзистенция” — это стремление по-феноменологически заглянуть в существо единичного факта; в данном случае — факта образа “падающей птицы”, разглядеть “падение” как сущностную антропологичес­кую характеристику. Влияние Хайдеггера особо выражается в предпринимае­мой здесь попытке соотнести экзистенциельную (existenziellen) жизненно-ис­торическую интерпретацию сновидения с гераклитовским различением сна и бодрствования в смысле различения растворения в собственном мире (Eigen-welt) и жизнью в сообществе.

Пафос статьи — в утверждении самостоятельной значимости явленного и не нуждающегося в истолковании содержания сновидения как экзистенции человека, могущего находить выражение движения собственной субъектив­ности в любом из образов и даже черточки образа сна.

Задается вопрос: Кто (что) есть субъект (сновидения)? — Этот субъект есть воспаряющее, утончающееся (субъективности). Падение — есть характе­ристика скользящего вниз, в нирвану, разложения выразительной формы в неразличимом (субъективного). Ибо собственно субъект не может быть ина­че, нежели как в движении ввысь. Останавливаясь в своем поступательном движении “к небу”, субъект умирает. Субъект, в конце концов, это выбор “проснуться” (“Спящий человек — есть жизненная функция, бодрствующий — творец своей истории”. Ausgewahlte Vortrage und Aufsatze von L. Binswanger. Bern, 1947. Bd.I, S.97), открыть глаза к великому огню -солнце-Логосу. Дело психиатра — указать пациенту на то, что “солнце све­тит” (ibid. S.93-95).

Мишель Фуко, заочный ученик Бинсвангера, в своем введении к фран­цузскому переводу статьи пытается на примере Dasein-аналитического под­хода к сновидению размышлять о возможности теории выразительного акта в феноменологической философии Гуссерля и в психоанализе Фрейда, о зна­чимости этого подхода в создании подобной теории: “Найти общее основа­ние объективным структурам выказывания, значащим ансамблям и актам вы­ражения — такова проблема, поставленная двусторонней традицией феноме­нологии и психоанализа. Из конфронтации Фрейда и Гуссерля вырастает двойная проблематика: метод интерпретации нуждается в том, чтобы акты выражения были вновь утверждены в своей полноте. Герменевтическое путе­шествие не должно останавливаться на вербальных выводах, что так занима­ло психоанализ, оно должно быть продолжено до решающего движения, в котором выражение объективирует себя в существенные структуры выказы­вания... Требуется даже больше, чем верификация — обоснование. И этот обосновывающий момент, в котором смыслы соединены вместе, пытался про­яснить Бинсвангер в статье Тгашп und Existenz (Оригинально — в Le reve et lexistence, L. Binswanger. Paris, 1954. Цитируется по: Dream & Existence // M. Foucault & L Binswanger. Ed. by K. Hoeller, 1986, P.42).

To, что сам Фуко пытается проделать в своей вводной статье “Сон, во­ображение и экзистенция” — это с помощью текста Бинсвангера показать, что первичным для человека, его внутреннего мира, является не множество образов, как полустершихся оттисков вещей мира в памяти (так что вообра­жение есть лишь способность сочетания различных оттисков), но его экзис­тенция — бытие сознания в его свободе от воздействий чувственного мира, единственным событием для которого является течение смыслов, свободное временности себя-расположение в трех модусах времени в сновидении. “Сно­видение ...проявляет свободу человека в его оригинальнейшей форме (ibid. р.53) Субъект сновидения, его первое лицо, есть само целостное сновидение (ibid. р.59).” Образ “парящей ввысь птицы” есть одновременно обозначение будущего как модуса временности и свободы как выражения открытости эк­зистенции сновидца бытию. “Таким образом, мы покидаем антропологичес­кий уровень рефлексии, анализирующей человека, как человека в его челове­чьем мире, достигая уровня онтологической рефлексии, имеющей дело с бы-тием-в-мире, как способом бытия экзистенции.” (ibid. р.66). Воображать -это не представлять отсутствующего другого как “присутствующего”, но, ско­рее, представлять себя движением свободы творящим мир, и решительно укореняющим себя в этом мире в качестве его судьбы.

Где возможно осуществление мира свободы? - В сновидении. Что есть осуществляющийся мир свободы? — Это движение проявления сокровенного (моего Я), жаждущего стать несокрытым.

Бедные психоаналитики, толкующие сновидения, вместо того, чтобы их понимать (принимать на себя)!

О. В. Никифоров Бытие-в-мире. -“Забота” и “Любовь”

Отвечая на вопрос “что такое Dasein-аналитическое направление в психиат­рии?” (доклад в Швейцарском психиатрическом обществе в октябре 1945 г.), Бинсвангер говорит, что это имя и философское основание направления заимствованы из экзистенциальной аналитики Хайдеггера. “Недостаточно оцененная до сих пор заслуга последнего состоит в том, что он выявил в су­ществовании фундаментальную структуру и представил в существенных ее частях, а именно — структуру бытия-в-мире.” (Ausg. Vortr. u. Aufs., Bd.I, S.190).

В предисловии к “Основным формам...” Бинсвангер высоко оценивает заслуги автора Sein und Zeit в деле “реабилитации” наивной картины мира и изначального переживания, а также осуществления фундаментально-онтоло­гического анализа пред- и вненаучного бытия-в-мире, или Dasein”. (S.16).

Два фундаментальных тезиса, положенных Хайдеггером в его главном произведении: что бытие человека как Dasein есть бытие-в-мире; и что ста­новление человека личностью есть трансценденция, преодоление (Ueberstieg) мира, способность, коренящаяся в сущности времени, в его самораскрывании в настоящем, прошлом и будущем — то основание, на котором Бинсвангер задумал построить здание онтологической антропологии. Однако при этом он интерпретировал собственное призвание Dasein не как заботу, но как лю­бовь (Ueber-dle-Welt-hinaus-Sein), трансценденцию же не как чрезмерность заботы (Ueberstiegs der Sorge), но как чрезвычайность любви (Ueberschwungs der Uebe).

Бинсвангер в “Основных формах...” пытается показать, что “страх” и “трепет” вовсе не являются единственными экзистенциальными возможнос­тями, причастие к которым только и преосуществляет по Хайдеггеру несоб­ственное бытие (Mansein) в бытие “собственное” (Selbstsein). Отнюдь нет! Бинсвангер представляет как собственное — против отвлеченных от внутрен­него существа Dasein — любовного единения — способов существования: как Mansein, так и Selbstsein — “любящее бытие-друг-с-другом” (S.54).

И все было бы хорошо, если бы Бинсвангеру удалось и продемонстри­ровать в самом своем тексте, самим своим текстом возможность ситуации этого “любовного единения”; ведь Хайдегтер показывает, как Dasein осу­ществляет процедуру различения в обращении к “смерти”, не прибегая к иным означающим, нежели как находящим свое место в самом тексте (вре­мя-сознание различает бытие и текст есть проявление, предъявление этого различения). Бинсвангер же полагает действительными для текста и вещи внешние этому току время-сознания: абстракцию морального императива “возлюби ближнего своего” и “Я есть Ты” или сами по себе замечательные, но не обладающие собственным местом в тексте автора строки о любви гени­ев пера (S.37-41)

Психиатр в “Основных формах...” побеждает (Love conquers!) Филосо­фа, таким образом, что Философ остается непобежденным. И собственно не­понятым. Впрочем, ведь это было “продуктивное недоразумение”...

Данная статья, предпосылающая перевод текста Л. Бинсвангера, представляет со­бой лишь несколько предварительных замечаний к большой теме: "Философия в клинике или клиницист в философии”, — разрабатываемой в целом ряде работ. См., например: 1) Szilasi, Die Erfahrungsgrundlage der Daseins-analyse Bins-wangers. Schweiz. Archiv f. Neur. u. Psych. Bd.67. 1951, 2) Spiegelberg, Phenomenology in Psychology and Psychiatry. Northenwestern University Press. 1972, 3) Needleman, Critical Introduction. In: Binswanger L. Being-in-the-World. L. 1975 (интеллектуаль­ная биография Л. Бинсвангера), 4) Руткевич A.M. От Фрейда к Хайдеггеру. М. 1985.