М.А.Гарнцев

“Бегство единственного к единственному”

(Плотин и его трактат "О благе или едином")

Современный читатель биографии Плотина, написанной Порфирием, возможно, испытает недоумение, когда буквально с первых строк его умственному взору предстанет философ, “стыдящийся того, что он очутился в теле” (О жизни Пл. 1,2) 1, и посему избегающий рассказывать “и о своем происхождении, и о родителях, и об отечестве” (О жизни Пл. 1,3-4). Хотя весьма вероятно, что по прочтении сочинений этого философа-неоплатоника III в. н.э., изданных Порфирием в виде 54 трактатов, или 6 “девяток” (“Эннеад”), читатель, убедившись в том, что имеет дело с чистопородным философским гением, начнет понимать, почему привязанность к месту и времени Плотин считал противопоказанной философу и почему он недоумевал, “как его душа некогда оказалась внутри тела” (IV 8,1,9-10), иными словами, как его душа, способная воспарять на изумление высоко, смогла пасть так низко. Что говорить о том, насколько читателя биографии Плотина могут смутить “чудачества” ее главного героя, если тот был горазд удивлять даже ближайших учеников. Ведь, к примеру, Плотин, который, согласно Порфирию, был “всегда поспешающим к божественному” (О жизни Пл. 23,4) и последними словами которого стали слова о том, что он “попытается божественное в нас возвести к божественному во всем” (О жизни Пл. 2,26-27), 2 — этот Плотин на приглашение набожного Амелия совместно “навестить” богов в храме не преминул ответить: “Им следует приходить ко мне, а не мне к ним” (О жизни Пл. 10,35-36), заставив недоумевать Порфирия, да и не только его. Впрочем, если вспомнить тезис Плотина о том, что единое “преизбыточнее” и ума, и бога (VI 9,6,12), и допустить, что внеконфессиональный мистицизм не всегда соразмерен с требованиями узаконенных культов, то, наверное, станет более понятным, почему, по Плотину, божественное присутствие открывается философу полнее, чем адепту 3. Конечно, следуя традициям научного изучения “Эннеад”, нужно пытаться выявить происхождение, эволюцию и смысл тех или иных идей Плотина, их зависимость от учений Платона или Аристотеля, и т.п., но вскрыть глубинную подоплеку философствования Плотина вряд ли возможно, разве лишь живя, как жил он, думая, как думал он, и любя, как любил он.

Философия Плотина была призвана всесторонне прояснить и обосновать жизненную позицию мудреца, который остается внутренне безучастным к происходящему на “подмостках” мира сего и кротко избирает как спасительное средство истинного самоутверждения уход в себя, обеспечиваемый неослабной самососредоточенностью и — следуя предписанию “отринь все” (V 3,17,38) — изощренной аскезой. И право, зоркий Плотин, дороживший даром интроспекции как в ее обычных, гак и в экстремальных формах, сумел вглядеться в “великую бездну” микрокосма. Осмысляя здешнюю затерянность индивида и утаенность его подлинной сути, Плотин связывал свободу духовного самоопределения и его неподвластность внешним обстоятельствам с центростремительной установкой сознания и обусловливаемым ею внутренним освобождением от уз телесности и эмпирической причинности 4. Полагая же центром всего единое, или “Я par excellence” 5, т.е. самодовлеющий абсолютный субъект, который есть “первоначально он сам и сверхбытийно он сам” (VI 8,14,42), Плотин предпочел направить святую для каждого мудреца любовь к истине и благу на то, чтобы подступиться к тайне изначального и сверхблагого Я, миновав наслоения “иного”, “не-того”. Осознание актуальной бесконечности, присущей самому глубинному слою Я, безусловно является одной из главных психологических предпосылок философской рефлексии Плотина. Целенаправленность плотиновского философствования, пожалуй, не допускает однозначного определения, однако может быть лучше понята, если учитывать очевидное стремление Плотина к явному или неявному обоснованию радикального метафизического “эгоцентризма”.

Как для философа, который не может не ощущать в себе пульсацию вселенской жизни, предполагающую взаимопритяжение и взаимоотталкивание дольнего и горнего, “здешнего” и “тамошнего”, чувственного и умопостигаемого, для Плотина было привычно оценивать погруженность в поток бытия, по-разному вскипающий на разных этапах его ниспадения, прежде всего с высоты мистического созерцания его сокровенного истока. Описывая нисхождение от высшего начала к низшему (т.е. к материи чувственно воспринимаемого мира), автор “Эннеад” был склонен считать ипостаси ума и души уровнями “инаковения” и объективации абсолюта 6. Признавая единство сущностной характеристикой абсолютного субъекта, только из-за преизбытка мощи “утрачивающего” свою уединенность и допускающего дерзновенную актуализацию множественности, Плотин видел в переходе от чистого единства ко все более своевольной множественности процесс, сводимый к довольно устойчивым фазам инобытия “единственного”. В решимости определить ум как “едино-многое”, а душу как “единое и многое” и тем самым подчеркнуть разную меру их отличия от необъективированного единого, или меру их соприкосновения с “иным”, отразилось стремление Плотина выяснить предпосылки и пределы неодинаковой квазисубъектной самотождест-венности ипостасей. Не случайно в плотиновской диалектике единого и многого обнаруживается подспудная диалектика Я и не-Я. Трактуя же слои реальности и граничащего с ней и как уровни Я, выявляющиеся в специфических формах внутреннего опыта — подсознательных, сознательных и сверхсознательных, Плотин нередко старался соотнести прямо или косвенно использовавшееся им различие между эмпирическим (овремененным и привычным для обыденного сознания) Я, чистым (вечным и умопостигаемым) Я и абсолютным (запредельным времени и вечности и сверхразумным) Я с различием между как бы реальностью, собственно реальностью и сверхреальностью.

По мнению Плотина, “здешнее” сознание человека представляет собой синтез разнообразных восприятий, начиная от восприятия психосоматических процессов и кончая осознанием познавательных актов. Однако человек сознает далеко не все присутствующее в нем, причем неосознанное может влиять на него гораздо сильнее, чем актуально сознаваемое, поскольку сознание, сопровождающее какую-либо деятельность и воспроизводящее ее в образной и языковой формах, делает ее менее интенсивной. Не случайно и умопостигаемое Я, будучи сокровенной сущностью “внутреннего человека” и присутствуя как бы “безмолвно” (V 8,11,27), просто не замечается индивидом, привыкшим обращать внимание на более или менее сильные раздражители. Самость человека отражается в его “раздвоенном” ⁷ сознании, как в зеркале, нередко кривом. Хотя многие люди предпочитают отражение оригиналу, философ, по мнению Плотина, должен стремиться к непосредственному постижению самости и соразмерному с ним изменению ценностной ориентации эмпирического Я. Коль скоро нечто в человеческой душе всегда пребывает в “тамошнем” мире, субъект, убедившись в ущербности привязанностей к земному и тяготах обыденности, способен пробудиться “от тела к самому себе” (IV 8,1,1) и, мысля себя “уже не как человека, а как ставшего совершенно другим” (V 3,4,11-12), обретать самого себя по мере приобщения к целокупному бытию умопостигаемого мира.

Однако, согласно Плотину, слияние с умопостигаемым миром как интуитивно мыслимым всеединством не есть высшая ступень созерцательного восхождения, таковой становится мистическое схватывание абсолютного единства сверхблага. Скачок от интеллектуальной интуиции к сверхразумной, от подлинно реального к сверхреальному совершается, по описанию Плотина, тогда, когда некто, “увлеченный как бы волной самого ума и поднятый ввысь ею, как бы вздыбившейся, внезапно узрел, не ведая как” (VI 7,36,17-19) 8. Мистическое соприкосновение с абсолютом предполагает утрату умом самотождественности в пароксизме эротического порыва. Ведь, по Плотину, “когда ум стал безрассудным, опьянившись нектаром, тогда он становится любящим” (VI 7,35,24-25); а когда ум “вне себя” от опьяняющей его любви к единому, тогда он вдруг перестает принадлежать себе и, неведомо как, становится “его” 9. Впрочем, вопрос о том, является ли мистицизм Плотина монистическим, т.е. допускающим возможность конечного отождествления души мистика с абсолютом, или теистическим, т.е. не допускающим такую возможность, остается дискуссионным.

Публикуемый ниже трактат “О благе или едином”, по праву считающийся одним из важнейших трактатов “Эннеад”, относится к раннему периоду литературной деятельности Плотина, начавшемуся, по сообщению Пор-фирия, с первого года царствования Галлиена, когда Плотин стал письменно излагать свое учение, и закончившемуся на десятом году царствования Галлиена, когда произошло знакомство Плотина с Порфирием (О жизни Пл. 4,1-14). В этот период, продолжавшийся, таким образом, с 254 г. по 263 г., Плотин написал 21 трактат. Благодаря приводимому Порфирием перечню трактатов “Эннеад” в хронологическом порядке нетрудно определить, что трактат “О благе или едином” был девятым по счету. Читатель найдет здесь и диалектику единого и многого, и “метафизику света”, и “феноменологию” • созерцания, и апофатическую квазитеологию единого, и многое другое; но ему будет трудно отделаться от впечатления, что за всем этим стоит порыв к неизреченному (так, и апелляция к “экстазу”, к мистическому опыту обусловлена у Плотина его генологической апофатикой, апофатика — его мистическим опытом). На вопрос же о том, был ли Плотин философствующим мистиком или склонным к мистицизму философом, читатель, возможно, ответит, что Плотин был и философом, и мистиком.

Влекущая в глубины “ученого незнания” коллизия между ущербностью изреченного и преизбытком неизреченного определяет образный и лексический строй содержащегося в трактате VI 9 наброска “экспериментальной” ге-нологии, примечательной тем соединением воодушевления и безмятежности, которое позволяет Плотину для характеристики созерцающего единое использовать оксиморон “безмятежно одержимый” (VI 9,11,13) 11. Вместе с тем тон плотиновского повествования о мистическом восхождении не указующий, а увещательный: созерцающему пристало превзойти и красоту, возвыситься “и над хороводом добродетелей” (VI 9,11,17) ради того, чтобы проникнуть в “святилище”, а там - “исступление, и опрощение, и самопожертвование” (VI 9, 11, 23), и... Выговорены еще не все слова, но последнее предуготовано, а за последним — дело: бегство со здешнего маскарада, бегство от иного к неиному, бегство от не-Я к Я, “бегство единственного к единственному” (VI 9,11,51) 12.

Примечания

1 Все переводы из биографии Плотина и его сочинений выполнены по изданию:

Plotini Opera / Ediderunt P.Henry et H.-R.Schwyzer. Paris; Bruxelles, 1951-1973. Т. 1-3.

2 Конечно же, Плотин, как и подобало философу его склада, относился к смерти распорядительно. Для него было важно не просто перетерпеть этот по-. следний “спазм” природной необходимости, а, поскольку искомое было для него запредельно смерти, постараться отнестись к ней именно как к средству для достижения предрешенной цели. Впрочем, есть и несколько иные версии предсмертной сентенции Плотина: “Пытайтесь бога в вас возвести к божественному во всем” (см.: Henry P. La demiere parole de Plotin // Studi classic! e orientali. Pisa, 1953. Vol. 2. P. 130; Plotini Opera / Ediderunt P.Henry et H.-R.Schwyzer. Ozonil, 1987. Т. 1. P. 2,25-26) и “Пытайтесь бога в нас возвести к божественному во всем” (см.: Schwyzer H.-R. Plotins letztes Wort // Museum Helveticum. 1976. Vol. 33. Fasc. 2. S. 95). Последние слова Плотина, обращенные к Евсто-хию, тогда трактуются как духовное завещание Плотина, до конца выполнившего свой учительский долг. Как бы то ни было, цель оправдывала средства в любом случае, независимо от того, призывал ли Плотин других радеть о высшей цели или в последний раз “здесь”, уже как бы накатываясь на волнолом смерти, делал это сам.

3 А.Х.Армстронг резонно замечает, что Плотин “находил современные ему теизмы неадекватными в свете его собственного опыта” (см.: Armstrong A.H. Tradition, Reason and Experience in the Thought of Plotinus // Plotino e il Neoplatonlsmo in Oriente e in Occidente. Roma, 1974. P. 194). Однако таков удел многих независимых мыслителей, которые были прежде всего философами, а уже потом, возможно, и адептами, и которые cum grano salis воспринимали конвенциональные условности приемов сакрализации, санкционированных и поощрявшихся социумом. В недрах же плотановской философии абсолюта формировался гипертеизм, так или иначе ставивший над просто богом “того бога” — единое (которое, кстати, поборникам традиционного теизма сподручно было объявить экстравагантной метаморфозой пресловутого “бога философов”). С одной стороны, аскету, нацеленному на бога, Плотин как бы советовал “брать и выше”, давая шанс убедиться в простительной поспешности вопроса “куда же выше?”, а с другой — он напоминал, что хотя приобщение к божественному Дается нелегко и подготовка к встрече с “тем” многотрудна, само достижение абсолюта возможно “в одно касание”.

4 Согласно Плотину, отсечение телесного, внешнего, иного — верный способ Целенаправленного “центрирования” души, обязанной смотреть “в корень”. Покладистость души, ужившейся с телом и его сопровождением, есть для Плотина знак того, что душа, ниспав, может быть пересилена и вышколена нешуточным

жребием инкарнации, неуступчивость же души есть внятное свидетельство ее благородного происхождения и условие ее восхождения к первоначалу.

5 См.: O'Daly G.J.P. Plotinus' Philosophy of the Self. Shannon, 1973. P. 91.

6 Кроме того, коль скоро в генологии Плотина была заявлена абсолютная свобода абсолютного Я, включавшая в себя свободу от уз бытия и небытия, вечности и времени, духа и материи, то нисхождение по ступеням иерархии сущего задавалось в плотиновской онтологии как поэтапное ограничение степеней свободы. Ну а раз уж говорят, что время “временится”, а ничто “ничтожится”, то можно метафорически сказать, что единое у Плотина свободно “единится” за пределами всего и не так свободно, но споро “единит” в пределах всего.

7 См.: Hadot P. Les niveaux de conscience dans les etats mystiques selon Plotin // Journal de psychologie normale et pathologique. 1980. An. 77. No. 2-3. P. 255.

8 Ср.: Гомер. Одиссея V, 392-393: “Поднятый кверху волной и взглянувши быстро вперед, невдали пред собою увидел он землю” (пер. В.Жуковского).

9 П.Адо выделяет некоторые характерные черты мистического опыта Плотина:

этот опыт мгновенен и сопряжен с восприятием присутствия, выступающим как внутреннее видение, последнее же представляет собой любовный порыв к слиянию, позволяющий душе забыть все остальное и испытать блаженство (см.: Plotin. Traite 38 (VI,7) / Introduction, traduction, commentaire et notes par P.Hadot. Paris, 1988. P. 58-64).

10 См., например: Mamo P.S. Is Plotinian Mysticism Monistic? // The Significance of Neoplatonism. Norfolk, 1976. P. 199-215; Rist J.M. Back to the Mysticism of Plotinus: Some More Specifics // Journal of the History of Philosophy. 1989. Vol 27. No. 2. P. 183-197.

11 Этот оксиморон может удержать чуткого комментатора от слишком буквальной трактовки плотиновского термина йсотсооге (“исступление”) (VI 9,11,23), которая, по мнению А.Х.Армстронга, не позволила бы адекватно описать “строгий и спокойный” мистицизм Плотина (см.: Plotinus / With an English Translation by A.H.Armstrong. Cambridge (Mass.); London, 198“. Vol. 7. P. 343).

12 А.Х.Армстронг опасается, что эти чересчур часто цитируемые последние слова трактата “О благе или едином” могут оказаться “вводящими в заблуждение”, если благодаря им создастся впечатление, будто, согласно Плотину, душа способна “бежать” к единому особняком, обособляясь от целого, всего (см.: Armstrong А.Н. The Apprehension of Divinity in the Self and Cosmos in Plotinus // The Significance of Neoplatonism. Norfolk, 1976. P. 196). Однако внимательный читатель трактата “О благе или едином” имеет возможность самолично убедиться в том, что, согласно Плотину, душа, алкая встречи с единым один на один, бежит не от всего, а от не-всего, но не ко всему, а к “тому”, чье все.