3. Р. Хестанов

Трансцендентальная феноменология и проблема истории.

В исследованиях, посвященных феноменологической проблематике, нередко приходится сталкиваться с мнением, что философский трансцендентализм исключает всякий исторический подход, что он беспомощен в разрешении целого комплекса проблем, связанных с историей. Это, вероятно, обусловлено как различиями в трактовке самого трансцендентализма, так и определенной спецификой трансцендентально-феноменологической постановки вопроса об истории. В полной мере эта специфика может быть прояснена лишь в контексте всего развития европейской трансцендентальной (критической) философии, что требует более основательных и объемных исследований, чем то, что мы можем предложить в данной работе. Замысел В. Дильтея "дополнить Кантову критику чистого разума критикой исторического разума", так как "исторический разум точно так же нуждается в оправдании"(1), может быть рассмотрен как пролог трансцендентально-феноменологической версии историзма. Однако, Дильтей не вышел за пределы теоретико-познавательной постановки вопроса об истории, заключающегося по словам Х.-Г. Гадамера в том, "каким образом опыт индивида и его познание поднимаются до уровня исторического опыта"(2).

Феноменологическая трактовка этого вопроса предполагает необходимость обращения к непосредственному анализу "опыта индивида" и к тому, как им переживается история, рассматриваемая как специфический горизонт сознания, внутри которого мы как человеческие существа, живем и действуем. Она предстает как горизонт смыслов и значений, имеющий особую темпоральную и телеологическую организацию. Таким образом, задачей трансцендентальной феноменологии становится описание не событий или фактов, а описание "образцов", которым эти факты следуют, описание правил интерпретаций субъектом прошлого и своего "живого настоящего". Иными словами, задаваясь вопросом об истории, феноменология выясняет пределы возможных истолкований "фактов" и событий, а так же условия возможности самоинтерпретации субъекта. Четкую формулировку этого вопроса мы находим у Л. Ландгребе: "Каковы трансцендентальные условия возможности такого предмета как существующая для нас история, которая, в свою очередь, может быть также объектом научного исследования?"(3)

Экспликация трансцендентальных условий возможности истории в духе гуссерлевской феноменологии, требует указания на такие фундаментальные структуры сознания, которые позволяют осуществляться специфическому человеческому опыту, называемому историей. Таким путем трансцендентальная феноменология пытается избежать натурализации и объективизации истории, то есть интепретации истории как, например, "разумной необходимости", исключающей интересы индивидуального существования. Кроме того, в рамках объективистского истолкования феномена истории невозможно решить проблему возможностей превращения индивидуального опыта в исторический, и наоборот.

Объективизм и натурализм(4) исторических интепретации приводит к тому, что история предстает перед тем, кто делает ее предметом своего исследования, "безразличной" как обезличенность числового ряда. История становится исчислимой и калькулируемой. Задачей исследователя становится фиксация "точных" фактов, сокрытых в завалах времени. В таком случае, за "фактом", понятым таким образом, маскируется принципиальная однозначность смысла. Сам же исследователь в силу своей "объективистской" установки оказывается "как бы" вне процесса исторического становления: вольно или невольно, он уподобляет себя тому, кто стоит на вершине понимания, а следовательно, и истории. Его "объективная" позиция, предполагающая такое же оперирование с "точными" историческими фактами, как и с "числовым рядом", нередко толкает к искушению заполучить власть над будущим, поскольку будущее для него также "исчислимо", как и прошлое. В итоге, "объективист" парадоксальным образом превращается в мифотворца и футуролога (в худшем смысле этого слова).

Более того, натурализация и объективизация истории нередко создают иллюзию того, что можно оторваться от "пуповины" исторически унаследованной культуры. У такого "блудного сына", принявшего объективистскую стратегию, может прогрессировать, например, фобия перед "европоцентризмом" или культурно-национальный нигилизм.

Однако, наша задача заключается в рассмотрении альтернативной (по отношению к объективистской) стратегии в понимании истории. Прежде всего, нам бы хотелось разобраться в каком смысле Э. Гуссерль использовал термин "трансцендентальный". В истолковании этого термина нам ближе версия, предложенная Л. Ландгребе, который считает, что формально это понятие в контексте феноменологии Гуссерля эквивалентно кантовскому термину "критический". Трансцендентальная философия предполагает критику использования традиционных понятий, задается вопросом об уместности их использования для объяснения нашего опыта. Поэтому трансцендентальная философия влечет за собой критику любого непроверенного использования понятий, посредством которых мы достигаем понимания нашего мира и совершаем, как говорит Ландгребе, "космологические" построения. Космологические теории всегда были попытками определенного понимания мира, на основе которого формулировались практические принципы поведения. В таком случае, становится понятным как то, что трансцендентализм — это противоположность всякого рода догматизму, так и то, почему Гуссерль хотел, чтобы его трансцендентальная феноменология рассматривалась как "критика жизни"(5). Проблема истории, поэтому, становится также проблемой реальности, или, иначе говоря, проблемой жизни.

Критический пафос феноменологии, борьба с метафизическими фабрикациями в философии, проявлялись у Гуссерля в ходе позитивной философской работы, в его обращении к "самим вещам", к тому, как они "сами себя показывают". Феноменология для Гуссерля — это не очередная философская школа, а процесс интерпретации феноменов, которые даны сознанию с различной степенью очевидности. Этот процесс должен прояснять нам особое "как "феноменальной данности(6), т.е. тот модус сознания, который делает возможным наш доступ к определенного рода предметностям, смыслам и значениям.

Дабы прояснить это особое "как" нашего переживания истории (ее феноменальную данность), нам необходимо раскрыть прежде всего условия возможности самого переживания как такового, фундаментальные структуры сознания. Без обращения к этим фундаментальным вопросам феноменологии нам будет трудно выяснить, "каким образом опыт индивида... поднимается до уровня исторического опыта"(7), и наоборот, каким образом история как горизонт "идеальных" значений, может стать фактором "реального" существования индивида.

Основой всякого феноменологического исследования, его нормативным основанием, является обращение к самоочевидной данности. Очевидность (оче-видность — e-videncia) -- это специфический акт сознания. Установка сознания, в которой осуществляются эти особые акты, называется феноменологической. Такая установка, как цель феноменологии, достигается путем феноменологической редукции, т.е. через "регрессию" от объективного коррелята акта сознания (объекта) к его имманентному способу данности сознанию.

Почему Гуссерль интепретирует очевидность как специфический акт сознания? Чтобы ответить на этот вопрос, следует обратиться к тому, что Гуссерль называет интенциональностью. Он исходит из того, что сознание всегда предметно, оно всегда осуществляется как направленность на свои объекты. Каждый акт сознания, имеющий свой объект, составляет один из "периодов" сознания; в своей же совокупности, акты сознания (интенциональные акты) формируют непрерывный поток сознания (интенциональный поток). Поэтому априорной структурой сознания является его "направленность на", или интенциональность, которая конституирует трансцендентальные условия возможности всякого переживания и всякого содержания сознания.

Гуссерлевское учение об интенциональности различает две ее основные структуры, неразрывно связанные друг с другом:

1) cogitatio — субъективная направленность на объект;

2) cogitatum — интенциональный объект, или предметный момент сознания (8).

__________________

* Е. Husserl. Gesammelte Werke Bd VI. Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die

transzendentale Phanomenologie Haag, 1951, S. 331.

** E. Husserl. Bd VI. S. 348.