H. Ю. Гребенюк

Проблема души и ее способностей в учении У. Оккама о Человеке

В философском наследии Оккама нет специального трактата, в котором систематически был бы изложен его взгляд на проблему человека, в отличие, например, от политических трудов, составляющих целую эпоху в творчестве "единичного доктора". Однако в средневековой философии, несмотря на многочисленные высказывания о природе и предназначении человека, которые мы находим на страницах обширных "сумм", вообще было бы трудно усмотреть отчетливое стремление к созданию независимой антропологии. Тем не менее всякий вопрос, заданный о Боге и мире, является здесь одновременно и вопросом о человеке, в силу того особого положения, которое занимает "разумное творение" в рамках христианского вероучения.

Учение Оккама о человеке обусловлено основными моментами его философской доктрины. В этом вопросе, как, впрочем, и во многих других, Оккам полемизирует со своими ближайшими предшественниками и авторитетами в философии и теологии, возвращаясь к исходным позициям христианской антропологии, к августинизму, и испытывает на прочность эти позиции, подвергая их всестороннему рассмотрению. Скептическое отношение Оккама к возможностям человеческого разума на пути адекватного постижения основных истин теологии распространяется и на значительную часть "антропологических" проблем. Разум, основывающийся на чувствах, при помощи индуктивных умозаключений постигающий порядок природы, оказывается плохим проводником там, где речь заходит о высших истинах (о Боге и человеке). Для решения такого рода вопросов человек должен обратиться к глубинам собственного существа как уникального творения, способного к восприятию благодати, и на путях веры обрести ответы на них. Но и r данном случае, когда эти высшие истины постигаются через веру и авторитет, логическая красота и правдоподобие рационального доказательства остаются для Оккама тем критерием, который позволяет отличать заведомо ложные предложения от вероятно истинных.

В соответствии с аристотелевской традицией Оккам рассматривает проблему человека в терминах взаимодействия двух фундаментальных философских понятий — материи и формы. Он разделяет точку зрения, свойственную многим философам его эпохи, что человек представляет собой композицию, состоящую из нескольких субстанциальных форм*. Фундаментом, на котором основана эта композиция, является материя, вместе с формой телесности образующая тело. Этот состав отличается особой прочностью, ибо остается таковым даже после смерти человека(и других живых существ), в то время как между другими субстанциальными формами эти связи разрушаются.

Форма телесности и субстанциальные формы души различаются между собой: "Если бы телесность человека не была отлична от формы ощущающей души, то тело Христа в могиле никогда не было бы существенной частью человеческой природы в Христе. Не было бы это тело ни живым, ни мертвым, не была бы божественность объединена с тем, что в могиле, ничем, кроме как посредством новых допущений, что представляется абсурдом" (Quodlibeta II, q. 2)(1).

Оккам несколько отклоняется от традиционной, идущей от Аристотеля, точки зрения, что душа человека состоит из трех форм:

растительной (питательной), ощущающей (животной) и разумной (мыслительной), которым соответствуют различные силы души, и объединяет первые две в одну на том основании, что "все силы чувств могут быть вызваны одной ощущающей душой, которая как основа, вызывающая действия, остается неразделимой" (Quodlibeta III, q. 4)(2). Таким образом, Оккам полагает, что в человеке реально различаются две субстанциальные формы души, мыслительная и ощущающая: "... В человеке помимо мыслительной души необходимо признать существование другой формы, а именно: ощущающей души" (Reportatio, II, q. 22, Н)(3) Оккам считает, что рациональное доказательство этого положения возможно, хотя оно и не выводимо из самоочевидных принципов, и поэтому опирается на спорные допущения.

Первый аргумент Оккама состоит в том, что а) одна и та же субстанциальная форма одновременно не может быть субъектом двух противоположных склонностей: стремления к какому-либо предмету и избегания его; но ясно из опыта, что человеку может быть присуще чувственное стремление к какому-либо предмету, который он отвергает разумом, и наоборот; б) два одновременных действия, одно необходимое, другое свободное, направленные на один и тот же предмет, не могут иметь свое основание в одной и той же субстанциальной форме; однако часто и чувства, и разум одновременно стремятся к одному и тому же предмету (или избегают его).

Чтобы выдвинуть этот аргумент, Оккаму приходится различать здесь то, что в других случаях он идентифицирует, т. е. выделять действия склонностей из других действий душевных сил, поэтому доказательство, действительно, носит проблематичный характер.

Второй аргумент основан на допущениях, что а) действия одного и того же рода имеют основание в субъектах одного и того же рода, и поскольку Оккам считал, что видение человека не отличается от видения животного, то эти действия имеют одинаковые субъекты, т. е. животную, или ощущающую душу и в животном, и в человеке; б) субъекты одного и того же рода могут быть основанием действий одного и того же рода; если бы в человеке реально не различались мыслительная и ощущающая души, тогда его чувства и эмоции имели бы основание в субстанциальной форме мыслительной души, и по аналогии с ним разум ангела также был бы субъектом для чувствования, что, замечает Оккам. является абсурдом.

Понятно, что здесь Оккаму приходится жертвовать глубиной рассуждения ради доказательства выдвинутого тезиса, поскольку действие формально относится к "чувственному" или "мыслительному" в зависимости не от его содержания, но только от той субстанциальной формы, в которой оно обнаруживается. Третий аргумент основывается на различных способах присутствия в теле мыслительной и ощущающей душ.

Форма может присутствовать в своем субъекте двояким образом: быть "разлитой" во всем субъекте и содержаться целой в любой его части — или пребывать целой в целом субъекте и частично в каждой его части. В одном случае такая форма нематериальна и непротяженна, в другом и материальна, и протяженна. Одна и та же форма души не может сочетать в себе эти противоположные принципы, следовательно, таких форм должно быть две; первая из них—мыслительная, вторая—ощущающая душа.

Очевидно, что это — наиболее уязвимое место в доказательстве, так как посылка о нематериальности и непротяженности мыслительной души не относится к доказуемым принципам, но основывается только на вере в авторитет Отцов Церкви и Священного Писания.

Ощущающая душа как субстанциальная форма пребывает в теле и не может существовать обособленно вне материи, которую она одушевляет. Укоренена ли она в форме телесности или непосредственно в материи, неясно, хотя, говорит Оккам, "нет убедительного доказательства, что обе эти формы не совершенствуют одну и ту же материю непосредственно" (Quodlibela II, q. 11)(4). По-видимому, Оккам также разделяет мнение, что ощущающая душа, помимо Бога как своей первой причины, создается родителями человека, в то время как мыслительная (или разумная) не определяется никакой материей и всецело зависит от Бога. своего непосредственного творца.

В отличие от Августина, считавшего чувство способностью всей сложной субстанции, Оккам придерживается убеждения, что чувственные силы принадлежат только ощущающей душе; так, если какое-либо действие чувств, например, зрение или слух, утрачено или ослаблено, то причиной этого будет не дефект соответствующего органа, а то, что соответствующая часть ощущающей души перестала совершенствовать его. Хотя можно было бы возразить, что опыт свидетельствует об обратной причинной зависимости, однако ради целостности построения Оккам пренебрегает свидетельством опыта. Также не совсем ясно, как различаются силы ощущающей души, поскольку они принадлежат нераздельно своему субъекту и отличаются только из-за своего, как пишет Оккам, "случайного расположения", которое вызывает одно действие, а не другое(5). Склонности и аффекты ощущающей души имеют своих двойников в мыслительной душе, отличаясь от последних тем, что являются не объектами добродетельных действий воли, а только телесными качествами. Чувственное восприятие и чувственные склонности различаются только номинально, в действительности они принадлежат одной и той же способности души, идентичны .

Что касается мыслительной души, то Оккам провозглашает, что наши знания о ней, опирающиеся на разумные и опытные основания, еще более проблематичны, чем знания об ощущающей душе. Поскольку разум неизбежно приходит к сомнительным и противоречивым выводам относительно таких положений, как, например, бессмертие и нематериальность мыслительной души, свобода воли, относительно способов присутствия мыслительной души в теле, все эти истины, как и большинство теологических, относятся к области веры, утверждает Оккам.

Исходя из принципа, что одна и та же реальность не может быть основой для различных понятий, Оккам отказывается признавать действительное различие способностей мыслительной души. Так же как и в Боге пребывают в неразложимом единстве божественные атрибуты и силы, которые мы только приписываем этому абсолютно простому существу на основе сходства обозначений этих качеств в нем и в земных природах, так и в человеке, считает Оккам, мыслительная душа не является составом различных сил, но представляет единый субъект познавательной способности и волевых действий. Выступая против августиновской трактовки способностей души, Оккам пишет: "Не существует предшествующего различия в самой субстанции души прежде различия производимых ею следствий, следовательно, в ней нет такой троицы (разумения, памяти, воли), которая представляет божественные лица" (Ordinatio 3, q. 10, 555)(6). Разумная (мыслительная) душа — единая субстанция, поэтому о разуме и воле как о ее различных способностях можно говорить только в качестве различных определений этой субстанции (это относится и к различным способностям ощущающей души):

____________

* Здесь необходимо отметить, что такой авторитетнейший мыслитель, как Фома Аквинский, отвергал положение о плюрализме субстанциальных форм в человеке на том основании, что их множественность в одной вещи привела бы к существованию этой вещи в качестве совокупности нескольких вещей, что, очевидно, является противоречием. Поэтому телесные существа могут состоять только из одной субстанциональной формы, укорененной в первой материи. Такой формой для человека он считал разумную душу. Любопытно было бы сопоставить этот взгляд с одним высказыванием Альберта Великою, в котором он отказывает некоторым людям и присутствии у них разума, а следовательно, и разумной души, любым образом, и как природы, наделяющей человека его бытием, и как благоразумия, и как мудрости.

** Однако на этом номинальном различии основывается доказательство отличия мыслительной души от ощущающей, о чем говорилось раньше.